Material and inmaterial culture

 

Cultura material e inmaterial

©Por Abdel Hernandez San Juan

     En años recientes viene haciéndose un uso cada vez más recurrente del concepto de cultural material sobre todo allí donde se designa alguna expresión material de la cultura regionalizable en dos sentidos divergentes, epistemológico, región como noción para delimitar los espacios que corresponden a  una determinada forma de cultura visual, y regional de geografía, las remitencia directas o indirectas de ese conglomerado circunscrito, la noción sin embargo, aparece por lo general utilizada como un predicado y no aun o suficientemente llamada al primer plano como sujeto, 

   Decimos predicado porque se da por sentado estarse hablando de sujetos antepuestos en su nominalismo y designación de acuerdo con status de pertenencia y asignación, tales como determinados artistas o artesanos quienes son los ejecutores o creadores en directo de determinados objetos estéticos y simbólicos, artefactos, volúmenes esculturales o extensiones pictográficas que más o menos cercanos o alejados de la noción de autor, en ocasiones autores, en ocasiones artesanos, se predefinen como el modo de sujeto antepuesto en situar los silogismos de sujeto y predicado, 

   Se trata asi la noción de cultura material como forma de predicación, modos de llamar lo que esos sujetos hacen, fabrican, producen, crean, es decir, como derivaciones de sujetos anteriores respecto a los cuales la cultura material es solo el nombrar general predicado de la relacion entre el objeto creado y la cultura general a la cual ese auto o artesano, pertenecen o se relacionan.

   Asi, por ejemplo, son tratados y abordados formas de kraft de arte y ritual cuyos creadores pueden más o menos ser reconocidos en el trabajo de campo por antropólogos como Annemieke Van Damme-Linseele en sus estudios sobre las esculturas Nkanu and Mbeko art and ritual en el lower congo, el análisis de la tradición de los textiles urbanos en tunisia por Christopher Sprint y julie Hudson, los análisis sobre los estudios facadas contemporáneos en ghana por Doran H Ross, en Artists advertising themselves o los estudios sobre arte y Artesanias mayas por Quetzil Eugenio en trabajos específicos como Aesthetic and ambivalence of maya modernity: the Ethnography of maya art.

   En todos los casos la noción de cultura material aparece en el modo de predicaciones, formas de nombrar la pertenencía general de determinados objetos visuales, esculturas, tallas, etc, a una cultura de la cual son entonces expresión. 

   Pocos han sido, sin embargo, los esfuerzos por llamar la noción de cultura material al primer plano volviéndola primero un concepto de alcance axiológico susceptible de pasar al estatuto de sujeto de la cultura más allá de ser tratados como el predicado de formas del sujeto definibles en el modo de individuos conocidos por mediación del trabajo de campo. 

   El acento en la necesidad de llamar la cultura material al estatuto de concepto dejando el predicado y pasando a la posición del sujeto, no tiene aquí como objetivo desdeñar, menoscabar o irreconocer el lugar subjetivo relevante que en términos de creaciones objetuales expresivas, formas simbólicas e iconográficas de arte, tiene sin dudas el artesano o artista creador de determinados artefactos, de hecho, como sostiene Annemieke, si de algo han adolecido lo estudios antropológicos sobre el arte cultural ha sido la carencia de una verdadera validación del lugar que tienen sus creadores otrora silenciados bajo nociones ambiguas e imprecisas de ritual en la cultura que tendían a reducir el rol de ejecutante a una funcionalidad religiosa diluida en la cultura sin rango expresivo ni valoración estética hacia el estilo y las cualidades de su realizador, en este sentido los trabajos mencionados son valiosos en ese replantear la tradición extendiendo a su vez el alcance de la antropologia sobre estos asuntos hacia regiones antes no exploradas

   Pero la razón de mi consideración, estriba en el hecho, de que el concepto de cultura material no solo abarca este tipo de objetos visuales, sino tambien otras regiones de la cultura visual en las que no se trata de diluir o irreconocer un artesano o un creador detrás de determinados objetos, sino de formaciones y conglomerados que simplemente no traen consigo este tipo de relacion uno a uno entre un ejecutante y su objeto, me refiero aquí, por ejemplo, a nociones como las de imaginerías, imaginarios y patrimonios donde como en la restauración de la memoria y el patrimonio arquitectural, toda una región de la cultura material es susceptible de comprensiones intertextuales donde no están al primer plano los ejecutores. 

   Indudablemente, tambien los objetos creados por artesanos es expresión de cultura material, sin embargo, se aplica más en ese caso el concepto de producción simbólica, un arte visual como el creado por los ejemplos de estudios antes mencionados, es más una forma de producción simbólica en las especificidades de su recorte que una forma de cultura material aunque tambien lo sea

    El concepto de cultura material tiene asi su propio recorte una vez sacado fuera del área predicativa y moviéndola hacia el área de la subjetividad, un estatuto, de hecho, más amplio que aquel de producción simbólica, donde lejos de quedar supeditado a suplementos textuales de tipo económico o histórico contextuales –the urban textiles of tunisia, the maya modernity, o a datos sobre rituales en que el objeto expresivo se subordina a la religión, lower congo, pasa a ser el sujeto y se refiere a regiones epistemológicas y geográficas de cultura visual dentro de las cuales la producción simbólica es solo una de sus áreas, incluyendo tambien el bricollage, el remedo, la restauración, el patrimonio y distintas formas de palimpsestos y artefactos. 

   Entendemos aquí por palimpsesto, si bien este concepto proviene inicialmente de la crítica literaria a modos textuales aquí analizados como interrelacionados según materialidades, espacialidades y temporalidades diversas como son el architexto, el para texto, el hipertexto, el hipotexto y la transtextualidad, formas de yuxtaposición y superposición textuales resultantes de procesos sedimentarios en la cultura a través de los cuales espacialidades y temporalidades diversas, correspondientes a estadios distintos, se sobreponen unas a otras como resultado de dinámicas que adquieren forma material en la cultura por medio de la recreación de la memoria tales como estratificaciones de arquitectura e ingeniería civil, sobreposiciones de estilos y usanzas sociales, restauraciones, etc, 

  Entendemos por bricollage, una forma de construcción artesanal pero que no conforma ella en sí misma una autonomía iconográfica en el sentido simbólico de una creación expresiva sino que se halla supeditada a una determinada funcionalidad como pueden ser por ejemplo, la mueblería donde entran objetos útiles para disponerse en los espacios, tambien arquitrabes, entrepisos, puentes, divanes, entre otros modos artefactuales relacionados a funcionalidades externas como puede ser pasar de un lugar a otro, sentarse, apoyarse, sostener, crear un entrepiso, aprovechar un espacio, etc.

   En el bricollage la funcionalidad no es, como ocurre con el arte simbólico iconográfico sacro, entendida por la supeditación pre-secular o ritual de lo visual a una determinada forma de la religiosidad a la cual se suple, sino antes bien una forma de cultura material que se haya entre otras formas textuales las cuales están funcionalmente imbricadas –o refuncionalizadas--y donde el trabajo de creación como ocurre con el vestuario y ciertas formas de artesanía esta diseminado en una compresión más general y estandarizada de diseño.

   El concepto de cultural material permite asi por ejemplo, regionalizar en sentido epistemológico formaciones constructivas de muy diverso tipo que no pueden considerarse propiamente como formas de producción simbólica siendo en su axiología más amplio, asi por ejemplo, toda la visualidad y el alcance incluso estético de los modos constructivos que regionalizan el campo de las imaginerías visuales de los mercados popular urbanos en los cuales hice trabajo de campo en Venezuela y luego en estados unidos, no pueden considerarse modos de producción simbólica y si, expresiones de la cultura material, 

    Me refiero aquí a todos los neologismos e inventividades propiamente artesanal, artefactual, funcional, arquitectural e incluso ingenieril que crea tanto considerado uno a uno, cada puesto de venta con sus sistemas constructivos de lona, vinil, madera, tubos, elementos de colgar, ambiente, lugar de sentarse y habitar los vendedores, como a la ingeniería civil circundante, sucesividad y relacion contigua entre puestos de venta, pacillos y áreas de recorrido, asi como tambien a la cinésica y la proxemica mas especifica relacionada al modo de sentarse el vendedor con la mercancía alrededor como rodeado por ella, alturas en las cuales se sitúa esta última, maneras de estar más o menos accesible el vendedor respecto a los compradores, sentado por debajo del nivel en que se sitúa la mercancía o delante de ella, ubicada esta última en el piso sobre áreas delimitadas por piezas de plástico, o distribuidas sobre elementos de madera que se hayan a cierta distancia del nivel del suelo como sobre determinados tipos de tablas o maderas con patas, mesas o estanterías, modos de disponerse escénicamente –y ceremonialmente--el momento del trueque, el vendedor ubicado a cierta altura por encima del nivel de transito del comprador o a la misma altura de este, si el comprador entra y camina dentro del cubículo en que se hayan distribuidas las mercancías o si por el contrario se queda afuera. 

  Este tipo de fenómenos, como en otro sentido el bricollage de altares y relicarios es incomprensible en términos de producción simbólica y tiene sin embargo tambien, aunque de otros modo, sentidos y significados inmateriales legibles, es decir, susceptibles de lectura, en ellos la cultura material en un sentido más amplio, imbrica una variedad de formas textuales que requieren el análisis intertextual

   Todas estas cosas explican las especificidades de los mercados populares urbanos como formas de cultura material y visual en las cuales intervienen bricollages, palimpsestos y remedos—modos de re funcionalización inventivos y neológicos—disimiles de muy diverso y variado tipo no remitibles en modo alguno al concepto de producción simbólica.     

   La relacion pasa aquí, por supuesto, desde el punto de vista semiótico, por las distinciones que diferencian como especifico el ámbito del signo función como lo analiza eco en sus estudios de la arquitectura no siendo, sin embargo, expresiones de esta última. 

   Los estudios de cinésica y proxemica, usualmente incluidos dentro de la semiótica, en el mismo modo en que el estudio de los géneros en el ámbito literario y del lenguaje basados en tipificaciones, --el cine del oeste, por ejemplo, con los vaqueros, los pueblitos y los indios como género, se han referido por lo general a generalizaciones que pueden inferirse de tipificaciones, es decir, se estudian por lo general las comunicaciones interespaciales e intercorporales de grupos sociales previamente dados como se han tipificados en determinadas culturas—vaqueros, indios a caballo, tabernas, etc,, y no asi la comprensión sincrónica en el presente simultaneo de fenómenos experienciados y observados en dinámicas intersubjetivas de research empírico como son el recorrer los mercados para estudiarlos y comprenderlos

       El objetivo que centra mi atención y aquello que quiero enfocar es mostrar como la explicitación semántica e isotópica del universo intergestual e intercorporal intrincado en la proxemica –noción que de por si se trae ya consigo mis anteriores análisis sobre como una comprensión fenomenológica conduce a una comprensión hermenéutica de aquello en lo que ese mundo consiste,—formas de la comunicación espacial, distancias, proximidades, alturas, modos de moverse, etc y cinésica, gestual, corporal, de los gestos conduce a una modalidad de sobreordinacion de la relacion entre la explicitación textual y la imagen que se distancia y diferencia de modo significativo de lo que usualmente hemos entendido como descripción en ciencias sociales, tanto de la descripción participante como de la descripción densa, desde el momento en que no se trata de decir como es un mundo en el sentido de aquello en lo que el consiste como de cualquier modo en omisión de la observación ese mundo seria, sino antes bien, en la observación de cosas en ese mundo que no pretenden exponerlo en la representación, sino antes bien comprender principios que pueden considerarse lógicas cruciales atraves de las cuales el paso de la experiencia empírica a la representación es distinto

   en los mercados venezolanos tenemos lo que he llamado el mercado como puesta en escena, donde la vendedora orquesta toda la mercancía alrededor de su cuerpo a modo de con ella crear un ambiente presentacional, una puesta en escena estética de modo que su cuerpo queda situado en el centro mismo de la mercancía como si fuera su propio mundo o el mundo o universo de sus objetos afectivos, esto le da una función ceremonial y ritual a la puesta en escena al mismo tiempo en que subraya la forma en que con la aglomeración de productos se sustrae de aquellos el sentido usual que los remite a ordinarias mercancías para transformarlas en signos visuales de una escena

    es la escena de la venta transformada en un setting de cultura visual, la vendedora rodeada de su mercancía en un modo que hace de su puesto de venta una puesta en escena de cultura visual y material contemplada en su estética y en sus actitudes para con la relacion entre los productos y la cultura y entre la puesta en escena de la venta y la anticipación de la escena del trueque con sus componentes ambos de transacción pero también de comunicación alrededor de otras dinámicas de la vida, la experiencia y la cultura

   Tambien tenemos el típico mercado que he llamado multisensorial el cual rige en Venezuela al cual me he referido antes en el que los modos de distribuir y situar la mercancía crean un universo que abarca todo el cuerpo de los transeúntes en la forma de un mundo circundante, la mercancía es distribuida en un modo que va desde el piso hasta el techo creando un arco por encima de los cuerpos que los envuelve y transforma el desplazamiento en pacillos por los cuales se transita como subrayando el mercado como un mundo fenomenológico en sí mismo, vemos por arriba el arco, a ambos lados los puestos como forrados de mercancía desde el techo 

     Se trata del caracter multisensorial altamente sensualizado y la vez agromerado de las relaciones intercoroporales en los mercados populares urbanos, a la derecha jovenes vendedores sentados delante de su puesto de venta donde estan sus mercancias mirando en el otro extremo del pacillo de los puestos de venta el intinerario y las relaciones intercoporales en el toma y daca de los compradores, clientes y consumidores con otros vendedores, mercado de vestuarios, el intenso colorido pone en relacion en un mismo espacio mercancia altamente industrializada y relativa a codigos masivos de la cultura venezolana y de las culturas anglosajonas y europeas, con artefactos y vestuarios relacionados a tejidos y procedimientos de la cultura oriunda en el mercado jose maria bargas

   Las formas de el toma y daca intersubjetivo al mismo tiempo pueden ser percibidas en dos escenas distantes una en los mercados de Mérida a los cuales me he referido antes donde un vendedor de chicha ofrece su chicha a una potencial catadora que la prueba 

    o bien tenemos el momento en que la escena del toma y daca intersubjetivo se transforma en una comunicación sobre otros aspectos de la vida cotidiana con los compradores que se sonríen en el momento de intercambian con el vendedor, la mercancía no solo situada sobre la mesa sino tambien colgando del techo calabazas y frutabomba llamada papaya en Venezuela,

   Se trata de la escena principal del toma y daca intersubjetivo en los mercados, la escena del trueque, el vendedor y los compradores cuando han entablado un hablar que habiendose inciado alrededor de la mercancia ha transcendido mas alla de la compra y la venta para transformarse en un hablar sobre otros aspectos de la experiencia llegando a la accion de introducirse entre ellos como personas dandose la mano en un saludo de conocerse

   Tambien tenemos las tradiciones amerindias reproducidas como cultura a través de la reinvención de las recreaciones culturales del consumo desde la cultura no amerindia en los mercados populares urbanos, donde el mercado conforma el de por si un despliegue escénico de cultura material en la ciudad, aquí una sucesión de portales sin divisiones entre sí que tienen en un lado casas residenciales entre las cuales y la calle queda los espacios aportalados que los vendedores ocupan, formas de socializar o hacer exteriorizada una interioridad, el adentro de cada casa, vuelto hacia afuera en el entre-espacio entre el área residencial y la calle, donde colindan los automóviles estacionados, es decir, como modo de mostrar hacia afuera un adentro, tenemos en estos el tipo de inventividades y neologismos creativos que define de por si la imaginación popular sobre formas de explorar el principio del mostrar y el presentar, no solo colocando objetos sobre superficies horizontales, sino inventando modos de colgar y de colgarse con objetos en el espacio, creando formas escaladas de mostrar, generando elementos verticales alrededor de los cuales se coloca la mercancía, los chinchorros se cuelgan desde los mismos tejados de la arquitectura a ras del borde de la calle donde queda el frente de los automóviles estacionados, esto da tambien un sentido de la movilidad de estos mercados, como se sitúan en áreas de alto tráfico o bien donde coinciden espacios residenciales con espacios de transito llegando a constituir todo ese conglomerado de portales sucesivos llenos de vendedores como conjunto expositivo en una forma estable de cultura material y visual que podemos considerar expresiones palimpsestuales de remedos y bricollages 

   Tenemos tambien el carácter eminentemente cristiano y relacionado a la imaginería colonial recreada revisitada por las nuevas generaciones desde el presente arquitectónico alrededor de la cerámica y las mercancías destinadas a la estética doméstica, las mesitas donde se presentan los jarrones hechas con troncos de árboles tomados de la misma región y la exploración del mosaico y del mural de mosaicos en cerámica esmaltada circunscrita como cultura material a funciones en este caso decorativas

    Por otro lado tenemos el mercado de pueblito, donde los puestos de venta situados a la entrada y la sala del pueblo estan situados sobre el borde de la calle uno al lado del otro como sistemas constructivos de metal techado con vinil y lona pero siguiendo esteticamente la logica arquitectonica del tipo de pueblito donde los casas son por lo general de techo a dos aguas, en ellos tenemos la relacion de los puestos del mercado con los settings usuales de la vida cotidiana 

   vemos la configuracion principal de estos mercados desde el punto de vista espacial en relacion al caminar peatonal, a la derecha los mercados populares con sus sistemas de autocontruccion techados distribuidos a todo lo largo uno detras del otro  sobre un extremo de la calle en un perimetro de varios kilometros, en el acera contraria la vida ordinaria de la comunidad transcurriendo al mismo tiempo, transeuntes, cerca de los puestos del mercado un transeunte que decide arrimar su rumbo en la vida cotidiana a los mercados para ir observando lo que esta en oferta

  En los mercados populares urbanos en Mérida a 3.500 kilómetros de altura en el parque de los aleros tenemos el modo de situar y distribuir la mercancía entendido como un setting escénico de cultural material, en este caso caramelos y chupetas pero tambien elementos envueltos en hojas de maíz y colocados dentro de cestas tejidas, la vendedora a su vez lleva un sombrero de yarey de la región

   En ese mismo mercado tenemos los mercados artesanales como forma de cultura material donde todos los productos son confeccionados de forma casera, vinos, etiquetas, ungüentos, cremas, tartaletas, los cuellos de botellas envueltos por tejidos manuales con sombreros rurales y campestres encima de la tapa a modo de comunicar la procedencia de este vino como hecho por la gente misma que lo vende o por personas cercanas del pueblo, como un producto directamente en las casas de las personas desde las tradiciones familiares, vemos las famosas tortillas de maíz, ninguno de estos productos circula en el mercado general, son productos únicos y exclusivos de procedencia directa de sus proveedores incluyendo las tortillas de harina       

    también el llamado Mercado de craft como forma de cultura material, este mercado de craft para el cual se ha dispuesto una especie de habitación se encuentra ubicado entre varios puestos del mercado general que no es de craft o de arte es decir dentro del mercado general de bienes de consumo           

   Tambien tenemos las formas del tejido de la amahaca amerindia llamada chinchorro con  la palabra Mérida a modo de referir la identidad cultural de la región montañosa andina, a veces el chinchorro sin embargo no es amerindio en directo sino antes bien es una recreación como es reinventada por la cultura urbana de los cantautores exponiendo junto a la hamaca guitarras en venta y bufandas

    Vemos como el pacillo se establece para el paso de los compradores en el mercado de Artesanias y cerámicas de alfarería, a la izquierda un comprador que se dispone a transitar la distribución de las mercancías

   En la cultura wayuu en la península de la guajira entre Venezuela y Colombia, tenemos al típico tejedor de un chinchorro que se encuentra situado dentro de su casa en el momento en que teje el chinchorro para lo cual sitúa los hilos alrededor de un tubo, este artesano wayuu está en su casa y es captado por la cámara en el mismo momento en que está en el proceso de tejer,  y lo hace dentro al mismo tiempo de sus comunidades construidas de troncos de árboles que pueden verse por detrás y por los alrededores como formas de cultura material y visual, vemos el uso de sus tejidos en la realización de paredes y divisiones como forma de cultura material, 

    vemos al mismo tiempo la sencillez de la casa o el hogar wayuu 

   en la misma actitud de mostrar su cultura junto a sus artefactos vemos luego a la familia wayuu mostrándose como familia frente a su alfarería y sus chinchorros tejidos asi como posteriormente mostrando sus vestuarios, sus rostros y cuerpos pintados, es de notar en este sentido como relevante que los dibujos y grafismos encima de la alfarería son los mismos que se repiten luego en el rostro e incluso en los vestuarios, asi como la importancia simbólica que tiene en la cultura wayuu la imagen no de una máscara distinta al rostro, de la cual la cultura no dispone, sino antes bien de una repetición del rostro a otro nivel, pintado en negro

    Todos estos análisis sinesicos y proxemicos que se imbrican en la Fenomenologia y la hermenéutica del cuerpo multisensorializado en el estudio empírico de los mercados, remiten a modos posdescriptivos. Ver nota al final de este ensayo, asi como en general subraya las posibilidades de proxemica y cinesia en el trabajo de campo sobre el fondo tanto de las limitaciones a que me refería antes, la preponderancia de estudios sobre culturas ya pre-figuradas por tipificadas e instituidas como de sus posibilidades, la inmersividad nultisensorial sincrónica que recorta el espacio social en su ahora y su aquí simultaneo

Cito a eco

 

Según Birdwhistell 1964, cuando la gente emite sonidos y escucha, se mueve y mira, toca y siente, emite y recibe olores, etc,  todas estas cosas se combinar diversos modos para participar en el sistema comunicativo, y no es extraño enunciar que estas modalidades pueden ser estructuradas analógicamente: si se aprenden de una manera sistemática, pueden ser modelizadas de la misma manera, o al menos se puede intentar….si examinamos un corpus de datos, por ejemplo los films con el alcalde de la guardia hablando yidish, italiano o ingles americano sus modelos de movimientos cambian de una manera tan sistemática que se podría eliminar el sonoro y adivinar en que lengua está hablando

  Birdwhistell, 62, 63, 65, 66 ha elaborado un sistema de notaciones de movimientos corporales que llega a grados de precisión extremos y ha señalado tambien una nomenclatura de los rasgos pertinentes y de las configuraciones sintagmáticas gestuales a las que nos referimos al tratar del código cinematográfico

  En cuanto al ámbito de la investigación cinésica he aquí algunas voces de un repertorio sugerido por La Barre 64, el lenguaje gestual mudo de los monjes de clausura, el lenguaje de los sordomudos, de los mercaderes hindúes, de los persas, de los gitanos, 

   Los movimientos rituales de las manos de los sacerdotes budistas e hindúes, las comunicaciones de los pescadores de la Patagonia, la cinésica oriental y mediterránea, en las que ocupan un lugar privilegiado la gesticulación napolitana, atraves del histórico gesto de sraffe esta míticamente en la base de los problemas de Wittgenstein sobre el significado, los gestos estilizados de las figuras de la pintura maya,  utilizados para descifrar el lenguaje escrito, de la misma manera que el estudio de la gestualidad griega según aparece en las pinturas de los vasos puede aclarar muchas coas sobre el periodo estudiado, y de la misma manera el estudio de la gestualidad napolitana puede relacionarse con los usos cinésicos de la magna Grecia y con ello aclarar la cinésica ática.   

   Por las mismas razones, la cinésica estudia la gestualidad teatral, ritualizada en los teatros clásicos orientales en el mimo y en la danza, grimas, 68, guihot, 62

  Los estilos de andar, que varían según las culturas, y denotan un ethos distinto, los estilos de posición erecta en los que la codificación es más rigurosa, y tambien mas variable en las variaciones militares, atención y en los estilos casi litúrgicos de los paso s de desfile mauss 

  Las distintas modalidades de la risa, dela sonrisa, del llanto aunque elementos del paralenguaje, tambien lo son de la cinésica. En su punto extremo la investigación sobe las cinésicas latamente culturizadas llega al estudio de las posiciones defecatorias de a micción y del coito y no digamos las posiciones de los seres en el momento del orgasmo que no solo se determina por movimientos fisiológicos sino que varía según las culturas, como demuestran varios ejemplos de escultura erótica antigua

  Añadamos los estudios sobre los movimientos de la cabeza, la relatividad cultural de los gestos del si y el no, es reconocida universalmente, sobre los gestos de gracias, sobre el beso,  que históricamente es común a las civilizaciones grecorromanas y semítica,  pero al parecer es ignorado en la celta,  y en las civilizaciones orientales tiene significados diversos

 

   Semas sinesicos como el de enseñar la lengua adquieren connotaciones distintas en china o en el sur de Italia, los gestos de desprecio, que en la cinésica italiana son tan abundantes,  están codificados como los guiños lo que para un latinoamericano significa ven a acá para un norteamericano quiere decir lárgate, los gestos de cortesía figuran entre los más codificados,  en tanto que los actos motores convencionalizados cambian tanto con el tiempo que se hace difícil comprenderlos incluso resultan ridículos,  como sucede con los filmes de la época muda.  Los gestos de la conversación, que puntualizan o sustituyen frases enteras, se unen a los grandes gestos oratorios. Hay estudios sobre la distinta gestualidad en una conversación entre un italiano y un hebreo en america afron 41 y tendemos a evaluar el valor convencional de los gestos simbólicos, ofrecimientos, dones, la gestualidad en los deportes, estilo del saque en el baloncesto, maneras de maniobrar una canoa,  hasta llegar a los estilos del tiro al arco que junto con los gestos de la ceremonias del té, constituyen los pilares de la etiqueta zen, tenemos por último los distintos significados del silbido, a plauso, desprecio, etc, y las modalidades del comer y del beber 

   Ahora bien, al mismo tiempo, el concepto de cultura material nos dispone axiológicamente hacia modos diferenciados de comprensión sobre las relaciones entre lo tangible de esa materialidad y lo intangible de su inmaterialidad o, para ser más precisos, presupone otro modo de relacionar lo concreto tangible empírico con la inmaterialidad o intangibilidad de esa misma concreción material y visual, es decir, que el concepto de cultura material presupone un modo otro, que llamo una dialéctica otra, de poner en relacion, de ir hacia y venir desde de regreso, lo empírico concreto de esa materialidad, y la intangibilidad de su desmaterialización en los modos de analizar alrededor de ello sentidos y significados que se hayan en regiones intangibles de la cultura no accesibles en primera instancia en esas concreciones materiales

     Asi, por ejemplo, en determinadas formas de producción simbólica, volviendo sobre los ejemplos antes mencionados, el intercambio entre lo material tangible y lo inmaterial viene dado en el hecho de que esos mismos objetos son entonces iconográficamente remitentes a determinada religión o a determinado rito, lo cual requiere salir del plano físico tangible a la consideración de narrativas sobre esas religiones que es requerido ir a buscar afuera de lo visual en conocimientos que se tienen vía consulta de material textual escrito o scriptural, por medio de colecciones de narrativas orales o mitemas o en el modo de recurrencias a informantes entre otras formas

    A diferencia de ello la inmaterialidad o intangibilidad que axiológicamente esta presupuesta en una expresión propiamente dicha de cultural material que no puede supeditarse a la producción simbólica, requiere de nosotros otro tipo de análisis de lo simbólico sus sentidos y significados pues no se trata de poner en relacion el simbolismo figurativo de un rostro o una máscara, de un arabesco o de una determinada iconografía con aquello a lo que como signo remite en la religión o bien de situar la imagen en recurrencia a datos históricos o contextuales sociales, sino de poner en relacion conjuntos más sobreordinados, 

   asi por ejemplo, los flujos y reflujos relacionados a procesos de continuo intercambio, de constante trueque de objetos entre si y de objetos por dinero que caracteriza en términos de cultura visual y material, requiere poner en relacion el mercado tangible materialmente regionalizable a nivel epistemológico y el mercado intangible para analizar la fenomenología abstracta y desconcretizada de este último moviéndonos hacia otros ámbitos como por ejemplo mi ensayo lo intangible, o bien  el sistema financiero, las lógicas abstractas del capital simbólico, los modelos de distinción, los préstamos, los retrueques, las prestaciones, los créditos, los adelantos, pero tambien relaciones de sentido especificas a los tipos de mercados

   El pasar por del mercado que se crea alrededor de la situación de estacionarse como aquel de portales y automóviles, el llevar consigo propio al mercado de pueblito donde el comprador no solo compra una mercancía necesitada o que busca sino para llevar consigo algo del lugar visitado en ocasiones haciéndose fotografías en el sitio, el ver y dejar para luego, el llevar con uno lo antes, el dar algo por algo, el conservar algo de un lugar o cultura cuando se compra algo para recordar o como memoria o colección, la homeostasis de la oferta y la demanda, las peculiaridades por medio de las cuales cada mercado se hace situado frente a la situacionalidad social y cultural que lo rodea, tipo de sitio, significados y sentidos del tránsito y el tráfico en ese lugar concreto en que se despliega la puesta en escena y sobre todo las diferencias y especificidades de esta última que relacionada a las situaciones se nutre entonces de ellas para crear los neologismos inventivos que despliegan su tipo específico de cultura material, el palimpsesto, el bricollage, los remedos y refuncionalizaciones  entre otros conceptos y nociones que remiten a la polifonía tanto literal, sonoridades, como aliteral, la polifonía como heteroglosia –multiplicidad de puntos de vistas--de los mercados populares urbanos

  No es asi lo mismo un mercado como el que veíamos arriba con los techos a dos aguas que pertenece a un pueblo al cual es de suponer o bien se pertenece o bien se pasa de tránsito, donde el mercado se articula gramaticalmente en su carácter de puesta en escena de cultura material como una modalidad escenificada de esa cultura o pueblo al cual se llega o por el cual se pasa, haciéndose de costumbrismos propios el modo de construcción regional, que un mercado como el otro que vimos donde los automóviles están estacionados al borde mismo de los cubículos en que se despliega la mercancía, este último vende lo que se puede necesitar rápido, lo inesperado, aquello de lo que se carece y puede necesitarse, algo de lo típico de una región por la cual se pasa rápido conjugado con algo bien propio a quien es de allí, ello a diferencia de un mercado como el de Mérida donde vemos el alto contenido artesanal casi sellado del vino único del área con etiqueta propia, la chicha andina y otras curiosidades. 

   No son pues estos casos tampoco iguales al mercado multisensorial que veíamos al inicio definido por un arcada y pacillo central, se trata en este caso de un lugar que se transita por dentro donde la mercancía se vuelve mundo circundante, este es un tipo de mercado más urbano, relacionado a velocidades laborales y a velocidades mediáticas mucho más imbricado en un sentido rápido de oferta y demanda más superficialmente relacionado a los flujos y reflujos del sistema financiero abstracto

   Lo antes dicho es correlativo a lo discutido al inicio sobre el sujeto y el predicado, debido a que el análisis de aquello que recorta las producciones simbólicas tiene su énfasis y al mismo tiempo sin dudas su fundamento subjetivo en la puesta en relacion de los elementos iconográfico-visuales propios a las imágenes en cuestión, en el congo, los rostros e imágenes de las máscaras y las figuritas de madera relacionadas al ritual religioso en cuestión lo cual requiere del análisis alternar entre lo descriptivo de las piezas artístico-artesanales y ámbitos narrativos sobre la religión en la cultura que se hayan afuera de esa visualidad –lo que he llamado textos suplementarios---o bien conseguidos vía informantes, en tunisia, el acompañar el análisis de lo visual con información llamada histórico-contextual, proveyendo elementos sobre la invasión otomana y otros fenómenos del área, que expliquen el porqué de ciertas formas, motivos diseñisticos, arabescos moriscos, y árabes en los estampados, en the maya modernity, otro tanto, el suplemento textual sobre la historia económica y local de los realizadores de este tipo de tallas, asi como la recurrencia a suplementos textuales tomados de materiales sobre la religión externos a lo visual que ayudan luego—cual en giotto y Botticelli en la pintura medieval, a descifrar en las inscripturalidades de los iconos, su simbolismo y significado en la religión

   A diferencia de ello, en aquello que recorta lo que es especifico al concepto más general de cultura material los modos de movernos entre lo concreto descriptivo y su inmaterializacion vía análisis de lo simbólico trabaja en formas distintas, no se explicita lo iconográfico visual en recurrencia a material suplementario proveniente bien de textos de la religión, bien de información conseguida en la cultura de carácter narratológico tales como mitemas u otros suplementos, sino que se analizan las intertextualidades de modos textuales yuxtapuestos cuyas subyascencias de sentido y significado hay que buscarlas, en términos de teoría simbólica, en la relacion entre lo tangible y lo intangible, algo que el mercado mismo como forma de cultura presupone y enactua pero que he objetivado atraves de una Fenomenologia de sus stratos

   Podría por supuesto, poner como ejemplo, mis propios ensayos y libros empíricos de trabajo de campo los cuales son ellos en sí mismos ejemplos de este procedimiento, como decía, por un lado, mi ensayo lo intangible, que hace la fenomenología del mundo del mercado alrededor de la publicidad entre lo estético y lo axiológico, o bien por otro lado lo que he llamado la exegesis de los textos de la cultura donde vamos y venimos de un modo textual a otro como formas del recorte, o a capítulos específicos de mis propios libros donde no pocas veces recurro metodológicamente a exponer el proceso mismo de definición del research a la explicitación comprensiva trayéndolo al primer plano, es decir, llamando al texto el discutir cómo hacer el research o incluso formando el ensayo del proceso mismo de ir explicitando como se discierne el research, pienso en ensayos como las recreaciones culturales del consumo, pero tambien en ms ensayos Making Sense y en Performativity of research, pero evitare tomarme a mí mismo en lo posible como ejemplo 

    Un análisis comprensivo de esta dialéctica otra entre lo concreto y lo desmaterializado en el análisis fenomenológico y simbólico llevada a plena complexión en mi ensayo lo intangible, se encuentra en mi ensayo From modern to posmodern market, catálogo de the market from Here, donde me movía entre el cuerpo multisensorializado de los datos sensuales de los sentidos en el mercado hacia la explicitación de un simbolismo inmaterializado, aquel que se refiere a la comprensión del mercado como sistema financiero de tráfico, para entre una cosa y la otra, lo concreto empírico y lo abstracto, teorizar el observador observado y discutir los modos del ojo, de la observación, del punto de vista, etnografiando el mercado entre el pasado colonial y el presente posmoderno del mercado libre publicitario 

   Se aplica tambien esta dialéctica otra al análisis de otros fenómenos que presuponen inmaterialidades propias al sentido y los significados como por ejemplo los análisis de la religión en el mercado, o bien de los modos del habla oral.

     Es este sentido discutido ---tanto aquel primero de estudios proxemicos y sinesicos del mercado, la continua existencia de imágenes de la religión en los espacios del mercado  en el modo de altares y relicarios situados en el mismo lugar del habitad de los vendedores o en el modo de objetos a la venta--, como en el segundo, el sentido que las imaginerías visuales de la religión, hace y reviste para el mundo de acertijos, sentido común y corazonadas, de los hombres del mercado en términos de sus ethos, sus telos y sus sistemas de valores, se trata de la evocación del sentido que estas imágenes hacen desde el adentro de una imaginación moral, y la exteriorización de esos sentidos en el modo de ubicar las imágenes en relacion con textos, el que explica, la gramática, la sintaxis y el modo en que es tratada la distribución de imágenes de la religión en mi obra de antropologia The Market from Here. 

   En ella las imágenes de la religión están situadas disposicionalmente, por el modo de ubicarlas, y tratarlas, como parte de la escenificación instalada y escenografiada de ambientes que evocan el mundo y el universo de los hombres del mercado, el sentido que en sus espacios estas imágenes tienen, no se trata pues del sentido que estas imágenes tienen para mí o para Fernando, o de una recurrencia a ellas como iconos por sus significados en términos de intenciones expresivas de ambos como autores, sino antes bien la de situar ese sentido otro, que he discutido antes, en que la religión significa para los individuos del mercado algo más que aquello que las relaciona a religiones histórica o institucionalmente conformadas como corpus pre-dados en la cultura, donde la virgen no es la madre de cristo o el icono que con ella remite a cierto pasajes teológicos que han de ir a buscarse en los libros, sino antes bien ese otro sentido, inscrito en el imaginario vivo de la cultura sobre la virginidad, imágenes exteriorizada, vuelto cultura material y visual, que se liga a sentidos de la maternidad, de la feminidad protectora.

   He tratado las  imaginerías y el imaginario de la religión cristiana en el modo de situar de acuerdo al estudio de los mercados imágenes religiosas, ubicando un altar a la virgen justo en la entrada de la habitación autorreferencial de la obra donde discuto teóricamente el concepto de observador observado, los conceptos de representación y evocación en textos de imprenta que pueden leerse en la vitrina que al mismo tiempo acompaña las imágenes del trabajo de campo, es decir, allá en los mercados, situamos otra como virgen protectora en la habitación del buhonero, vendedores que viven donde mismo venden y tienen sus atuendos de vida con ellos incluida una virgencita tal cual como estas imágenes les hacen sentido en sus circunstancias

   En la habitación de los hierbateros situamos las vírgenes de yeso en las estanterías como usualmente están a la venta, pero tambien reproducidas en cientos de estampillas y viñetas religiosas a la venta, cientos de imágenes de santos, tambien la imagen de Jesús y la de santos de la cultura venezolana como José Gregorio Hernandez, médico de los pobres y negro primero, un santo negro, habitación en la cual ubicamos varias referencias a la religión indoamericana tales como hierbas, preparaciones, y objetos como el carapacho de cachicamo y el chimo

   Estas imágenes, sin embargo, sobre todo las amerindias remiten a niveles de estratificación social, las religiones amerindias corresponden por lo general a sectores más empobrecidos de la sociedad lo cual se expresa tambien alrededor de ellas en los mercados, remiten asi, como se hace explícito en la obra, a una relacion que, expresada tambien en los mercados urbanos populares, debido al darse cita en ellos en términos de cultura visual  mercancías de muy diverso tipo, desde aquellas suntuarias relacionadas a la publicidad moderna, hasta aquellas relacionadas a estratos más pobres a la relacion entre modernidad y pobreza razón por lo cual junto al tema de la religión viene este otro más general. 

     En esta dialéctica otra propia a los mercados como forma de cultura material no se va de lo iconográfico especifico vía suplementos textuales al lugar de esa escriptura a una religión concreta sino que antes bien se abstraen a través de las lógicas de los mercados, ciertos principios inmateriales de la religión a modo de concluir determinadas cosas sobre la imaginación de la cultura

   Siempre me ha interesado la religión en sentido teórico, pero mi interés en la religión ha sido peculiar y ha variado con el tiempo. Comenzó con mi lectura hace varias décadas de la sociología de la religión de Max weber un libro que volví a leer hace pocos años para descubrir que a pesar de haber transcurrido tanto tiempo lejos de disminuir mi interés aumentaba.

  lejos de enfocarse en las cosmovisiones o en lo que dicen las religiones sobre el origen del mundo, sobre dios, sobre las profecías o en los textos sagrados de mitología, Weber se aproximaba a las religiones, el cristianismo, el budismo, el hinduismo, el islamismo, para analizar como en cada una estaba implícito o presupuesto un modo determinado de apego o desapego al mundo, es decir, en lo relativo a la relacion entre el mundo de la persona individual y el mundo externo a ella, social o de la comunidad, asi una noción como la de la comunión, que tiene en la religión cristiana un sentido religioso y devoto muy preciso en su ritual, es para weber un modo de subjetividad que se puede entender más allá de la religión como el modo que tienen los individuos de imaginar su relacion subjetiva a los otros entre los cuales vive y de sentirse relacionado a ellos, otro tanto explicaba weber el éxtasis, el nirvana y otros estados de distintas religiones a través de como en cada uno esta presupuesto un modo de apego y desapego al mundo

   Esta noción de apego o desapego al mundo es de base interiorista, es decir, que presupone el mundo interior del individuo a efectos de quien el mundo se presenta como algo externo a su subjetividad, sugiere en algo, por su énfasis en la idea de un mayor o menor desapego a lo eterno o exterior, el tipo de parámetros que rigió durante largos años, la contraposición entre abstraccionismo y realismo, de un lado, entre el sentido común entendido como la confirmación de lo previamente tipificado, rutinizado u ordinario, y el efecto que los lenguajes de vanguardia tenían respecto a ello para la subjetividad, el asunto sirvió durante algún tiempo, para explicar las razones por las cuales por ejemplo el cubismo, el abstraccionismo, el expresionismo o el surrealismo, descomponían, fragmentaban, distorsionaban o exageraban las imágenes de la realidad, como formas de explorar desfamiliarizaciones a lo que se había rutinizado para la percepción, de buscar lo extraordinario versus lo ordinario, de desrutinizar lo estereotipado, el sentido común podría asi entenderse como una forma de apego al mundo, en tanto los lenguajes de vanguardia como una contemplación intensificada, extrañada o desapegada que buscaba sus formas abstraídas en conceptos abstractos como espíritu, ser, conciencia, etc.

  luego continuaron interesándome, pero este interés se fue modificando en sus acentos, en mil novecientos noventa y dos escribí un libro sobre la sociedad moderna y contemporánea –la modernidad--en el que analizaba el lugar que tienen las creencias en un sentido casi religioso dentro del sistema de valores de mediación axiológica de la sociedad en la cultura y el arte, hablaba entonces de fe en el arte, discutía que asi como lo que se considera artístico era relativo o relativizable, una vez considerado artístico es una fe alrededor de la cual, en torno a valores, se generan creencias, y explicaba que todo el mundo objetivo del arte era comprensible objetivando y analizando, desarrollando las axiologías de ese sistema de creencias, explicaba el arte en tanto mundo objetivo como una forma de religión aun cuando en su propia autonomía institucional y especializada, el arte su hubiese separado de la religión, la ciencia, la moral y el derecho

   En Venezuela, me sorprendían los pregoneros religiosos en los bulevares asi como tambien los evangélicos que tocaban la puerta de mi casa para profesar el evangelio y persuadirme a que leyera la biblia y siguiera sus premoniciones, usualmente terminaba pasando horas en explicarles mis reflexiones teóricas sobre la religión, mientras ellos hacían su proselitismo, específicamente preste atención a los pastores pentecostales de la iglesia seminarista, asi como en general al modo en que la iglesia participaba en el financiamiento de proyectos de investigación académicos que relacionaban los mass medias con la iglesia y comunidades especificas con un sentido económico de busssines como por ejemplo fe y alegría,

   Luego al emigrar a estados unidos volví a fascinarme con las religiones, ahora lo que me cautivaba y atraía mi interés era ese ritual contante comunitario de ir a la iglesia asi como sobre todo el lugar tan preponderante que tiene la iglesia en el entramado de la ciudad, por un lado volví a encontrar un modo de participar la religión en la vida de la gente que, aunque más inclinada al protestantismo y la iglesia metodista que propiamente hacia el catolicismo ortodoxo, casi todos los templos y sinagogas por el nivel de su elaboración arquitectónica, la finura y la riqueza del arte de su emplazamiento, me recordó un poco el modo como funcionaba la iglesia en la ciudad en Venezuela

       Pero más allá de una visión externa preste mucha atención a los rituales dentro de las iglesias que pude conocer a través de viajes que hice con Leonor Antoni y con Surpic Angelini visitando ceremonias religiosas en una gran variedad de iglesias sobre todo hacia las provincias y los pueblitos en las afueras de las grandes ciudades, específicamente preste gran atención a los llamativos y expresivos coros afrocristianos, donde los afroamericanos cantan las alabanzas, los cantos gregorianos, y otra melodías religiosas intercambiando la perspectiva del coro con el punto de vista histriónico de una o dos cantantes que se extrovierten de forma corporalmente muy acentuada individualizando el canto en el modo de un tipo de jerga que por momentos llega a ser hablada en términos de un discurso más enfocado en temas que afectan al individuo desde un punto de vista social, moral o espiritual

  En Venezuela el interés en la religión lejos de moverme hacia la interioridad de los sistemas religiosos algo a lo cual, aunque desde una perspectiva centrada en los modos de apego y desapego al mundo, presuponía la sociología de la religión de weber, mi interés se movió hacia lo que hay de religión en el sistema de valores de la cultura moderna y contemporánea no religiosa allí donde median valores, es decir, donde los rituales repetitivos se hayan relacionados intrínsecamente a los procesos de valoración, a creencias, etc, que conforman esos rituales, analizaba como decía el mundo del arte como un sistema de creencias centrado en la presuposición de que es lo artístico y en que modos los rituales ordinarios del mundo del arte podían ser analizados como modalidades de esa fe vuelta en ritos repetitivos en torno a esos valores

   Pero en estados unidos me fui alejando de esa perspectiva en algo relacionada al lugar que Parson daba a las creencias, y comencé a prestar atención a las relaciones internas entre hermenéutica y religión respecto a la cultura, el hecho de que en última instancia perse a e independientemente del relativismo de los puntos de vistas, asi como al margen de la arbitrariedad del signo, todo lenguaje, toda expresión de los otros y todo lo que hace presencia ante nosotros tiene que hacernos sentido, esta relacion ontológica del sentido a la elucidación del mundo, se me presentaba como una forma de religiosidad o para ser más precisos de entender fenómenos usualmente no entendidos como religiosos, en el modo de rituales que tienen en última instancia homología con la religiosidad, como discuto en mi ensayo hermenéutica y cultura, un análisis de las homologías de la religión

  Todo esto es tambien compatible con el debate axiológico sobre la moral analizada desde la micro perspectiva de la acción, es decir, la moral no como un sistema de convenciones que evalúa, sino entendida como esfera de la orientación hacia valores de toda acción y de interiorizacion de valores dados como premisas, es decir, la relacion entre el telos –el deber ser que se hace implícito a la acción en tanto orientada hacia valores, y los aprioris, las premisas o valores previamente incorporados que de por sí atraviesan la orientación a los demás y al mundo de toda acción, actividad y comunicación

  Se trata, sin embargo, de una comprensión de la religión sincrónica, aquí y ahora en el mundo simultaneo del presente social, que elude completamente la comprensión de las religiones objetivamente conformadas en lo que las relaciona a un pasado o a una cierta historia de la religión. 

   La relacion entre la moral y la religión no ha sido suficientemente estudiada. 

    Hemos dado aquí con dos principios que explican no propiamente una religión especifica como previamente constituida sino lo que julia Kristeva llamaba el limite interno de la experiencia religiosa. –véase aquí mi referencia a Kristeva y sus alusiones a Derrida y Deleuze, en alchemies of the Sense a propósito de la discusión sobre el sentido y el animismo, Houston, 2ooo

   Más allá incluso de esta alusión de Kristeva que al igual que Deleuze, tenía como precepto la evaluación de las religiones de acuerdo a sus contenidos cosmovisivos, es decir, a la mayor o menos asertividad de la religión respecto al mundo en cuanto a la interpretación que da de este—véanse las críticas de Deleuze alrededor de Hume en torno a dios y el mundo en empiricismo y subjetividad--, pero conservando la idea de un cierto límite interno no ya de la religión, sino de ciertos procesos en la cultura en los que están envueltos valores y en los que puede hablarse de la religión como límite interno de esos procesos, entiendo por religión, o más bien, defino como religioso en la cultura todo aquello en cuyo límite interno no podemos prescindir o eludir la inevitabilidad de ciertos parámetros ontológicos.

    Mis ejemplos aquí son los antes analizados, el primero es hermenéutico, podemos o no, tener estas o aquellas interpretaciones sobre lo que otros nos dicen, sobre sus acciones o sobre cualquier fenómeno de comunicación que nos requiera interpretar, pero perse a ello, las cosas tienen que hacernos sentido para elucidarlas y nuestra propia acción es inseparable de elucidaciones de este tipo, tan pronto el sentido se hace inescapable a la elucidación y por lo mismo en última instancia ontológicamente requerido para el simple orientar nuestras expresiones y acciones en la dirección que en definitiva abran de tomar, un límite interno se presenta a la hermenéutica, este límite, en tanto no puede en última instancia ser eludido, es religioso aunque no se trata de una religión especifica objetivamente conformada, es religioso porque aunque podamos titubear o movernos entre opciones, desde que tiene que hacernos sentido, una de las opciones orienta la acción y la interpretación y no otra, se trata de algo que alude al individualismo de esa inescapabilidad de la elucidación, pero que en definitiva se presenta como característica en general de la cultura en la sumatoria de los procesos que intervienen en el devenir, 

   ahora bien, incluso esto lo comprendo en forma deóntica, al decir que hay en ello religión, digo que, como respecto a la moral, independientemente de que como nos posicionemos en términos de ideas morales cuando tenemos ante nosotros opciones de pensar y actuar respecto a un contenido objetivamente dado afuera de nosotros, lo que nos resulta un límite interno respecto a la moral como decía antes es que nuestra acción estará en cualquier variante atravesada por premisas que son los valores a priori que informan el curso que toman nuestras cosas y al mismo tiempo estarán luego orientadas hacia valores, valores inclusivos, dados como premisas, y valores dados como orientación de la acción hacia un deber ser, la dimensión teleológica de la experiencia, que Derrida definía respecto a Hegel como la verdad de la verdad, el telos

   En un tercer sentido, además de la relacion entre elucidación y religión, y entre moral y religión, la cuestión de la religión se nos vuelve a presentar ahora entendiendo la cultura en su objetividad, atraves de la relacion entre valores en sí y creencias, nuestro sentido del arte es asi, aunque el arte este separado de la religión en las esferas secularizadas de la especialización y de su autonomía en instituciones, en lo que respecta a lo que consideramos artístico, porque una vez elucidamos que es lo que nos resulta propiamente artístico, todas nuestras prácticas axiológicas y de valoración, en el modo en que se estructuran en principios instituidos, se reproducen objetivamente de acuerdo a la fe subjetiva en esa creencia, otro tanto ocurre con lo que consideramos científico como con lo que consideramos el ser en sí de cualquier cosa

   Finalmente, la religión no solo está en la cultura en estos modos, en tanto religiones concretas ahora objetivas se han establecido por largos siglos en la cultura, esta última, ha acumulado en su presente sincrónico, por un lado, toda una imaginería de iconos y formas, esa imaginería como fenómeno puramente visual, expresa a su vez un imaginario que sería la forma inmaterializada de lo que en esa imaginería se cosifica, asi, independientemente del significado religioso especifico que tenga la virgen en términos de historia de la religión, simplemente simboliza en una imaginería externa el imaginario de la virginidad, vivo y presente en la cultura misma incluso en la no religiosa en términos de creencias telúricas

   de este modo, atraves de análisis sobre la relacion entre imaginerías e imaginarios, puede analizarse como las formas que adquieren las religiones sean monoteístas o politeicas, si bien como sostiene duvignaud, cierto es que hasta el cristianismo tiene visos de politeísmo en sus angeles y en la cantidad de santos y figuras beatificadas, los iconos de la religión abstraen ciertos principios del imaginario en la cultura, en esto la religión griega era bastante explicita a pesar de su arcaísmo, poseía deidades para casi todos los estados anímicos del ser humano, eros, lo erótico, venus, el amor, hércules, la fuerza, etc.

  Luego vemos como estos imaginarios disueltos en meros valores que en términos de la sociedad objetiva aterrizan en principios morales y éticos, atraviesan determinados principios estructurales de la moral inclusiva a la acción, ver en este sentido, sobre el paso o la trasposición de lo subjetivo como cultura a la objetividad de esta última en sus límites internos mi ensayo cristianismo y estructura, donde discutido que este sigue siendo estructural en la reproducción cultural de la modernidad, por ejemplo en la familia incluso allí donde hablemos de personas ateas, el modo como evalúan y valoran lo que está bien y lo que está mal, lo que debe ser y lo que no debe ser, respecto por ejemplo a la hija hembra, reproduce parámetros del imaginario cristiano respecto a la castidad, a la virginidad, a la conformación misma de la subjetividad, de la relacion entre lo privado y lo público, entre lo íntimo y lo social, entre la prudencia y la extroversión, entre lo púdico y lo impúdico, entre el amor y el odio, entre el dar y el recibir, entre el conservar y el modificar, de este modo, una posición muy atea, contradictoria con ella misma, puede ser muy religiosa incluso inconscientemente católica ortodoxa contraria por ejemplo a una posición muy liberal en la medida en que liberalismo significa alejamiento de las constricciones de la religión ortodoxa respecto a la tradición, al patrimonio, a la memoria y a los valores

  Ahora bien, más allá de la institucionalidad religiosa como se expresa en el catolicismo ortodoxo y en el protestantismo, cierto es que tenemos toda una serie de neologismos en la religión, no solo en el sentido que aduciamos antes sobre el solapado politeísmo implícito a la cantidad de santos y angeles que tiene la religión cristiana, sino ahora en el sentido de modos en los cuales la religión acoge las reinvenciones de la cultura resultantes de la sincretizacion entre acerbos culturales

   En el mismo modo en que analizaba en mis textos más filosóficos y epistemológicos como subjetividad y ser, sujeto que se cerciora, y ser que es si sin exterioridad hacia ello, son series paralelas que van a la par y a la vez se requieren, el ser que solo es sin sujeto que se cerciora o razona se estrellaría en accidentes y a la inversa, el sujeto que se cerciora y exterioriza al ser sin ser se volvería estático y se detendría sin poder ser, algo similar ocurre entre la lógica relativista de las opciones que reconocemos aquellos que nos consideramos relativistas culturales, el hecho de que la interpretación es múltiple y nada ofrece una unidad de medida que diga que este es el camino y no aquel otro, y la lógica de la elucidación donde en definitiva las cosas tienen que hacernos sentido y como tal solo una entre las opciones finalmente orienta la elucidación que conduce a la acción, donde ambas cosas ocurren de modo simultaneo y forman series paralelas que al mismo tiempo se requieren, por un lado, la cultura es religión, porque es requerido hacer sentido tomando un camino y desde ese momento el devenir se encarga de repetir lo confirmado, de garantizar el ritual que repite una estructura que esta convalida por los acertijos de sentido común que previamente han significado un mundo y que como tal intervendrán en que tanto la interpretación como la acción vayan al unísono con el ritual que se encargan de repetir, este ritual no es aquí religioso en el sentido de una religión determinada, pero explicita el limite interno religioso de la elucidación, su función es repetir un mundo basado en acertijos y corazonadas, en tanto al mismo tiempo, sin el relativismo que muestra la arbitrariedad de la escogencia la adecuada relacion entre el azar y la entropía, por un lado, entre los sentidos y los significados por el otro, no tendría el equilibro que de por si una cultura requiere entre el orden natural y el orden social

     En un modo similar al de weber, Stephen a Tyler en A Point of order hace un análisis sobre dilemas de este mismo tipo aunque desde otras perspectiva relativas al  orden del cosmos en sus análisis sobre la relacion entre las escrituras sancritas y el orden objetivo de la sociedad en la india, el modo en que Stephen se mueve aquí entre una forma de cultura material expresada por un lado entre las scripturas sancritas como cultura que podemos considerar a la vez material e inmaterial y el orden físico objetivo de la reproducción material de la sociedad, sacerdotes, agricultores, castas, varnas, jatiz, etc, responde a una dialéctica similar entre cultura materia e inmaterialidad

  Whether we speak in cold mathematical parables of the myths of modern  science or relate those of ancient religion in symbols grown smooth and  warm to the tongue through long and familiar use, still we speak a language  of metaphor and only spin fables of the birth and death of the cosmos.  Where we imagine a difference between the language of science and the  voice of religion, the skeptic finds unity; and when we seek to abandon language altogether, seeing it as the last wedge of ignorance separating the  structure of mathematics from cosmic order, he reminds us that this is 

only an ancient urge to compass the cosmos through metaphor and bend nature to analogy, that others have thought their vast, self-confirming  systems of knowledge revealed the order of life in the order of the cosmos.  Thus reproved, we little care if our object of analysis is a myth of modern  science or of ancient religion, for we find in both the same structures of thought, the same dialectical movements, the same metaphors, and the same exalted pride that tempts us to see the order of things in the order of   our language. 

The sacred Sanskrit literature of India contains an extensive class of works devoted to dharma. Known as the Dharma Sästras, the "science of order," they detail the nature of the correspondence between cosmic and social order. Like those modern scientists who seek to establish harmony  between the natural and social order, the ancient authors of the Dharma Šästras were practical men. 

When we understand the problem in these terms we recognize it as the social reflex of a cosmological problem whose themes can be found in the  earliest speculations in the R g Veda and traced through the more sophisticated philosophical literature of later times. I refer here to the well-known Indra myth—a tale of combat between the gods and demons for control of the life-giving waters which make possible the growth, development, and  expansion of the universe. The demons want to bind up the waters, to prevent differentiation or expansion, and the gods of course desire just the 

In the later system of Sãñkhya philosophy these symbolic values are inverted and the great aim of life is to prevent expansion, to return to an undifferentiated state (cf. Tyler 1973:71-73). The synthesis of these two  conflicting solutions constitutes the body of thought that we have come to know as Hinduism. The quest for equilibrium, a dynamic balance between  change and permanence, the two contending forces of the cosmos, characterizes not only the Dharma Sãstras but the whole of Hinduism. What seemed at first a rather simple problem of the social order now stands revealed as a restatement of one of the most significant themes of Indian thought, or for that matter, of any thought, namely, "Can the cosmos expand infinitely without degenerating into chaos?

These things appear odd to the empirical understanding because they do not readily respond to material interpretation. They are symbolic values rather than material significances, and as symbols of an idea of order it is no more likely for them to signify its material conditions than it is for  those conditions to symbolize the idea of order. This general observation is nowhere better illustrated than in the failure of empirical studies to understand why castes are ranked the way they are without invoking the varna theory. Time and again empirical studies document the facts of hierarchical rank, and as often fail to relate those facts to any determinate set of material conditions which might produce them. They fail because they seek simple links between the symbolic order and material conditions, forgetting that little in the material world directly influences our conceptions of it. We better understand the symbolic order when we recapture it in the immanent forms of its expression—in the categorial and propositional devices of language and thought.

 

   De análisis de este tipo Stephen deduce luego una comprensión simbólica de los mercados que pone su acento en el carácter moral de los mismos, su ensayo relaciona las escrituras sancritas con el mundo real en términos de como una cuestión cosmológica relativa al orden del universo hace correlato u homología con una cuestión de orden social, varnas y jatis, 

    partiendo de relaciones similares entre la subjetividad simbólica de la religión en ese caso la cristiana, sus sincretismos y neologismos en la cultura popular, y aquellas más o menos sincretizadas que remiten a religiones amerindias, el asunto en términos de cultura visual remite no a clases y castas pero si en la relacion entre lo subjetivo y lo objetivo a estratos sociales a relaciones paradójicas entre modernidad y pobreza

   reflexiones sobre modernidad y pobreza requeridas a modo de elucidar porque investigaciones enfocadas en formas del mercado libre neoliberal como se expresaban en los mercados populares urbanos de aquel periodo a la vez que comunican estéticamente elementos visuales del mercado de la publicidad moderna, tambien comunican elementos visuales, formales y estéticos que remiten a la pobreza, cabría profundizar en algunas cuestiones relativas a la relacion entre estratificación social, folklore y religión

   Durante mis largos años de vida continuada y carrera en Venezuela uno de mis preguntas más recurrentes que volvió sobre mí a cada tanto tratando de poner en relacion el conocimiento teórico y las experiencias empíricas, se centraba en cómo y hasta qué punto la modernidad venezolana podía formar parte de un proyecto bien cohesionado cuyas distintas partes y eslabones garantizasen no solo su irreversibilidad sino también sobre todo su congruencia y el futuro de su encaminarse hacia un desarrollo increchendo. 

  La problemática de la reversibilidad estaba sin lugar dudas fuera de cuestión, el proyecto de la modernidad venezolana no solo era estructural, metabólica, social y culturalmente irreversible, sino que además se perfilaba en aquellos años de capitalismo neoliberal caracterizados por una intensa actividad del sistema financiero mundial, cientos de miles de bancos, el desarrollo exponencial y sin límites del mercado libre basado en la privatización, por una modernización tecnológica, arquitectónica, de ingeniera civil y de los medias que no dejaba ningún tipo de dudas a su irreversibilidad.

    De hecho, no se trataba con la Venezuela de los noventas de una sociedad que recién iniciaba a modernizarse, sino de una sociedad y una cultura que llevaba no menos de cuatro décadas continuadas de incesante modernización. 

   Pero aunque el proceso de modernización económica, financiera, tecnológica, industrial y social era irreversible, la problemática de la modernidad como sabemos no se realiza únicamente con su aspecto modernizador, perse al desarrollo pujante de la economía y el éxito financiero, la modernidad es simultáneamente un proyecto que para llevarse a término requiere simultáneamente del desarrollo de su modernismo cultural y del desarrollo de su proyecto de ilustración procesos los cuales se supone han de ir al unísono y sincronizados uno con el otro. 

   Respecto al modernismo cultural Venezuela  mostraba una altísima diferenciación, es decir, no se trataba de una sociedad que en su presente sincrónico sociológico, viviera el modernismo en los términos en que aquel se expresó en los inicios del siglo XX en la literatura y las artes, sino que se trataba de una sociedad en la cual las sucesivas nuevas generaciones podían desde las preguntas de su cultura y su arte actual en el presente social, revisitar y reinterpretar sus modernismos culturales de otrora desde perspectivas que no eran ya diacrónicas respecto a aquellos, sino revisitacionales desde el punto de vista de nuevos niveles de diferenciación cultural correspondientes al presente cultural y social.

   Expresado en curadurías en los museos, en catálogos y los mass medias, la cultura venezolana desarrollaba reinterpretaciones de sus modernismos culturales que no eran ya dependientes de aquellos, es decir, que el hombre contemporáneo no buscaba en sus modernismos de otrora en la forma de un averiguar un pasado contingente a su situación Contemporanea, sino de preguntarse cómo releer e interpretar desde las perspectivas de hoy, que en aquel pasado ya muy lejano y perviviente solo en el modo de narrativas y textos, podría ser releído desde las preguntas actuales.

   El modernismo cultural por lo demás en semejantes condiciones de economía neoliberal no podía ser pensado como propiamente un modernismo sino también como un posmodernismo cultural. El proyecto de ilustración venezolano por otro lado, había mostrado un acelerado crecimiento y evolución consolidada con la creación de ministerios como lo ministerios de cultura y educación, entre muchos otros que fueron perfeccionándose en las décadas sucesivas encontrando en los ochentas y los noventas su momento de mayor auge.  Cientos de museos de arte contribuyeron a ello asi como la creación de un sistema de escuelas de arte a lo largo de toda Venezuela.

   Sin embargo, a pesar de estos datos, la pregunta por el futuro de la modernidad venezolana no dejaba de plantearse y de reaparecer continuamente, aunque la existencia de no menos de diez televisoras y otros medios masivos de gran alcance producían una cultura plural basada en un pluripartidismo esencialmente definido por demócratas, cristianos, social demócratas, socialistas y radicales, otros fenómenos más complejos mantenían en mi la pregunta en el primer plano. Estos fenómenos más complejos y no podían caracterizarse con el recorte social y cultural de un solo elemento sino que suponían la relacion entre varios fenómenos, los cuales pasare a discutir a continuación

   por un lado, en la misma medida en que Venezuela se desarrollaba económica y tecnológicamente con una participación significativa de proyectos mixtos académicos universitarios y de la iglesia cristiana en las comunidades, el nivel de emigración desde el campo y las provincias hacia la capital generaba una situación de aglomeración incontrolada de una población flotante que no tenía forma de adquirir por sus propios medios vivienda y que tenía que construirla informalmente en territorios no diseñados ni previstos en términos de ingeniera civil para esa finalidad llegando a conformar cientos de miles de urbanizaciones desarrolladas en las laderas de las montañas con casas hechas con materiales pobres y cuyas vidas ocurrían sin los sistemas fluviales adecuados y con dificultades de salubridad.

   Esta población visualmente notable con solo recorrer las autopistas diseminada a todo lo largo y lo ancho de caracas, creaba las llamadas franjas de pobreza, en realidad se trataba en gran medida no propiamente de una pobreza en sentido clasista, sino de una situación generalizada con los estratos económicos y sociales que suponían a esta cultura flotante incontrolada dada en el hecho de que la modernidad venezolana no previa al menos en un modo adecuadamente controlado, como resolver el inevitable proceso de emigración que esa  modernidad generaba al provocar que la gente de las provincias y de las áreas rurales, dejara sus tierras para ir hacia ella en busca de mejores oportunidades económicas, pues si bien dejaban en sus pueblos rurales viviendas bien construidas y una vida comunitaria digna, para destinarse a vivir en las faldas pobres de la gran metrópolis moderna cambiando su relativa estabilidad en el campo por la ciudad, desde estas franjas de ranchos urbanos y suburbanos, la proximidad y coexistencia con esa modernidad les resultaba una fuente de trabajo y una forma de ingeniárselas para ganar más dinero que el que podían conseguir en sus pueblos rurales.

    El carácter masivo de esta emigración se presentaba como problemático, como resolverlo? 

     En qué modo podía Venezuela avanzar su modernidad galopante y al mismo tiempo resolver esta emigración incontrolada del campo a la ciudad. Frente a esta dicotomía las distintas tendencias tenían respuestas diferentes. 

   Para los demócratas de orientación económica neoliberal, una cosa y la otra iban juntas, en la medida en que el proyecto económico de modernización se desarrolla ello genera más fuentes de trabajo para esas personas y más oportunidades de prosperar para mejorar  su situación o modificarla, al haber competencia de mercado, las personas que viven en esa situación tienen más posibilidades de valerse de sus potencialidades para ganar más, diversificar sus busssines y mejorar sus condiciones de vida. 

   Todo el centro de la atención de los demócratas se basaba en crearles oportunidades para por ellos mismos atraves del mercado libre mejorar.

   El punto de vista de los cristianos era menos económico y más cultural, no solo es una población económicamente pobre sino que es una población que vive en estas condiciones por razones también culturales y por lo tanto el acento debería recaer sobre generar actividades y proyectos encaminados a mejorar su situación cultural, social y comunitaria como aquellos implementados entre la iglesia y las universidades

   Para los socialistas se trataba de la solución del estado paternalista, un estado paternalista totalitario y administrador, debería tomar control de esos barrios y repartirles a un precio bajo una canasta básica que supla sus necesidades alimentarias principales.

   Pero como ninguna tendencia podría prevalecer más que la otra por un periodo mayor de cinco años, ninguno de sus puntos de vistas solucionaba de modo definitivo o irreversible el problema, durante los cristianos, estos barrios se llenaban de proyectos culturales e iniciativas encaminadas a la comunidad entre la iglesia y las universidades, pero el mercado de trabajo y el incentivo del mercado libre para que se centraran en prosperar económicamente, mermaba y se deterioraba, con los demócratas neoliberales estos barrios se llenaban de empresas, pequeños bancos, compañías, negocios, equipos electrodomésticos, televisores, y proliferaciones de mercados libres de todo tipo en los que podían vender y trabajar, pero las comunidades y sus necesidades culturales quedaban a la deriva en medio de sus condiciones insalubles y sus problemas estructurales en relacion a la ingeniera civil, progresaban unas familias y la gente tenía más trabajo y más entradas económicas, pero aumentaban los conflictos culturales y sociales frente a los mismos problemas estructurales que las hacían franjas de pobreza. 

    Con los socialistas, los barrios se llenaban de colas de gente con cupones para coger la leche y los alimentos que el estado paternalista les daba a un precio mínimo, pero en la misma medida se volvían sedentarios, vagos, dejaban de trabajar, no se esmeraban por prosperar económicamente y aunque todos tenían resuelto a un mínimo precio los alimentos requeridos la pobreza se quintuplicaba y el desempleo se volvía el estilo preponderante y generalizado de vida. 

   Con los demócratas neoliberales y sus incentivos cada vez más familias prosperaban y o bien lograban con sus ganancias comprar vivienda en áreas  mejores de la ciudad mejorado sus estilos de vida y haciendo prosperar sus busssines o bien lograban mejorar sus condiciones económicas dentro de esos mismos barrios construyéndose casas en mejores condiciones, adquiriendo automóviles y desarrollando sus busssines dentro y fuera de esos barrios, la pobreza se reducía, la densidad de población en estas condiciones se reducía, un número mayor de familias pasaba a vivir en otras partes adecuadamente urbanizadas de la ciudad y un número mayor prosperaba económicamente dentro de esos barrios que se volvían ellos mismos fuentes de infinidad de formas de mercado y de comercio, pero aumentaban los conflictos culturales y sociales dados en el hecho de que prosperar económicamente no siempre va junto con ilustrarse y casi siempre va junto con el hecho de que progresan los que se esfuerzan pero aumentan los conflictos entre los que no se esfuerzan y quieren que las cosas les caigan del cielo

   Con los cristianos estos barrios se llenaban de proyectos de investigación, trabajos entre la iglesia y la academia, proselitismo y moralización, pero se reducían las fuentes de ingreso y se limitaban las oportunidades de prosperar. 

   Con los socialistas nadie se moría de hambre, vivían de los cupones paternalistas del estado y su canasta básica  y se reducían los conflictos sociales y culturales controlados centralmente por la politización de la vida social pero las casas se deterioraban, los barrios se llenaban de basura, la pobreza se hacía más profunda e irreversible, las condiciones de vida económica empeoraban y se deterioraban hasta circunstancias de irreversible empobrecimiento, la  vagancia, el sedentarismo, el desempleo cundía los barrios que se volvían improductivos y se sumergían en una marginalidad que iba en dirección contraria a la prosperidad.

   La sociedad venezolana era entonces económicamente una sociedad capitalista neoliberal de libre mercado basada en la propiedad privada a todos los niveles de las familias, los individuos y la sociedad en su conjunto asi como en una actividad de economía libre basada en la pequeña y la mediana empresa de esos mismos individuos, familias o consorcios de compañías más grandes conformadas por empresarios y grupos empresariales, con una actividad financiera y bancaria integrada al banco mundial y al sistema monetario internacional, pero el gobierno de turno tenía por cada periodo de cinco años que administrar los bienes públicos del estado y las formas de esta administración confrontaba diatribas que provocaban para las mismas comunidades laborales, residenciales y productivo-económicas, circunstancias de incertidumbre, variabilidad continua, los medias que expresaban este pluripartidismo, compensaban con la cultura critica la impresión de incertidumbre a la vez que reflejaban los modos en que la sociedad civil expresaba sus críticas y puntos de vista, pero las formas de administración de los bienes públicos del estado generaban igualmente diferencias en el modo de concervirlo e implementarlo.

   Con los demócratas y su orientación neoliberal, se generalizaba la llamada cultura de la descentralización, la tesis cultural y desarrollista de los demócratas radicaba en que los recursos presupuestarios del estado deben descentralizarse al máximo en su distribución y en su gestión, el dinero debe ir directamente a quienes están de forma inmediata, concreta y pragmática relacionados a los proyectos en que será invertido generando a nivel de todo el país una gestión de los presupuestos públicos que distribuía el presupuesto del estado según un criterio de abajo hacia arriba o de las ramificaciones al centro, lejos de administrar centralmente el presupuesto desde una cúpula de gobierno, se esforzaban por hacer llegar el presupuesto a las comunidades y proyectos locales en que era necesitado, esto generaba una forma civil de gestión que se desenvolvía principalmente en torno a la relacion entre los profesionales que estaban al frente de los proyectos y las instancias locales más circunscritas inmediatamente a su área en la ciudad no requiriéndose ni necesitándose acudir a una instancia centralizada que controla la gestión, 

     esto reducía al máximo la burocracia, hacía que los recursos no tardaran un año en llegar no llegaran nunca o se estancaran en interminables procesos de firmas, planillas, forcejeos de poder, juegos de política agilizando al máximo la distribución del presupuesto y garantizado que estuviera a tiempo y que su gestión no dependiera de interminables procesos de subordinación, la descentralización neoliberal que como sabemos reduce al mínimo el estado, es contraria a la politización de la económica y se centra en un lenguaje económico especializado centrado en el busssines y el comercio libre sin control del estado,  estimulaba entonces la productividad del profesional que muy rápidamente encontraba para sus proyectos el recurso previsto y podía concentrarse en optimizar la eficiencia y la productividad.

   Debido al enfoque neoliberal los proyectos podían además conjugar el presupuesto ágil y descentralizado, no dependiente de actividades ajenas a la productividad profesional inmediatamente relacionada a la eficiencia de los proyectos en manos de que a quienes directamente los afectaba, con otras iniciativas de financiamientos provenientes del mundo privado y de sus propios busssines, pero la descentralización aunque generaba eficiencia y productividad en la gestión de los fondos públicos, los proyectos de construcción se comenzaban y se terminaban rápido con resultados eficientes, producía al mismo tiempo una atomización, se veían cada año con rapidez los resultados de la inversión de los fondos públicos del estado en resultados concretos, pero la multiplicidad de proyectos descentralizados no relacionados entre sí producía discordias respecto a la gobernamentalidad, a más descentralización más eficiencia y productividad pero menos control y menos gobernamentalidad. 

    Esto pues como en el ejemplo anterior generaba conflictos sociales y culturales que los medias compensaban con una cultura crítica.

    A lo anterior hay que agregar que esta cultura de la descentralización solo funcionaba de este modo cuando las tendencias eran muy neoliberales, pero existían tendencias dentro de los mismos demócratas y los cristianos menos favorables a la descentralización, en este sentido, podría hablarse de una extrapolación entre en un extremo de esa extrapolación el neoliberalismo –que correspondía a los sectores más liberales dentro de los demócratas y los cristianos---cuyo proyecto cultural y social respecto a la administración pública es la descentralización, los social demócratas que establecen un punto intermedio entre el control central y la descentralización entre los cuales se encontraban otras tendencias más inclinadas a la social democracia que al neoliberalismo, mientras en el otro extremo de esa extrapolación estaban los socialistas y los radicales, que significaban la administración absolutamente centralizada de los fondos públicos del estado.

   Mientras más centralizada quedaba en unas tendencias la administración más tiempo tardaban los recursos en llegar, un año y hasta dos años podía tardar la llegada de un recurso supuesto de disponerse desde el inicio del año trabados en burocracia, los proyectos de los profesionales eran quebrados por una cultura política que tenía que dedicar ese año en vez de a producir eficientemente resultados del presupuesto público, a lo contrario, a pasarse el año haciendo juegos políticos, estrategias y maniobras pues los fondos centralizados se traban no solo por simple burocracia, también se traban porque al estar centralizados quedan supeditados a la ideología y el proceso de adquirirlos se enreda entre la burocracia y la ideología. 

     La misma vagancia y sedentarismo de los barrios se repetía ahora en el sector profesional que esperaba esos fondos, en vez de producir y exponenciar, había que dedicar el año a lo que en Venezuela le llaman chupar medias, pasar el año entero demostrando filiaciones ideológicas y estratagemas para ver si aquello de lo cual deberías disponer desde el inicio del año, algún día te llegara y en qué forma y bajo qué condicionamientos.  

     Mientras el descontento con los neoliberales una vez optimizada y visiblemente tangibles los resultados de prosperidad y eficiencia en la productividad de los fondos públicos del estado, radicaba en el argumento de la atomización descontrolada y la crisis de gobernamentalidad, el descontento con las tendencias social demócratas y en el polo extremo, con las tendencias totalitarias de absoluta centralización, eran la corrupción, la burocracia, la improductividad, la ineficiencia y la politización de las gestiones

       Estos dos fenómenos, aunque hay muchos más que mantenían en mi vigente la pregunta, resultan suficientes sin embargo, para establecer sus razones, hasta qué punto la modernidad venezolana, preguntaba al inicio, podía formar parte de un proyecto bien cohesionado cuyas distintas partes y eslabones garantizasen no solo su irreversibilidad

   Ahora bien, el análisis sobre subjetividad y objetividad, orden simbólico a que remiten las religiones en los términos en que le hacen sentido a los hombres del mercado en Venezuela, versus la estratificación social, se hace aún más acentuado en la remitencia no ya únicamente al contraste entre las miles de imágenes que dedicamos a la religión cristiana dentro de The Market from Here,  distribuidas en los ambientes que evocan sus mundos de sentido, y aquellas otras menos frecuentes pero tambien incluidas alusivas a la religiosidad amerindida

 Nota

 Di a conocer por primer vez en un modo escrituralmente exteriorizado mi priorización de los estudios de cinésica y proxemica como momentos cruciales de la metodología en el trabajo de campo en distintas partes de la primera versión más extensa de mi ensayo The Eclipse of Evocation que escribí en Houston en mil novecientos noventa y siete en referencia a mi consideración de estos estudios en la analítica de la cultura tres años antes en el trabajo de campo en Venezuela, pero en realidad es algo que data de mi primer trabajo de campo donde de forma explícita y comunicada a mis colegas, incluso mostrada, me enfoque –en remplazo al uso de material demográfico provisto por las autoridades locales, en comenzar mi estudio de pilón haciendo un estudio previo y anticipado, desde los primeros meses, proxemico y cinésico de la cultura, estudio que escribí y el cual incluyo gráficos proxemicos de las principales configuraciones de pilón resultándome mucho más efectivo que cualquier otra comprensión de la cultura

   No he visto antes otro ejemplo de recurrencia a estos estudios como un asunto metodológico en el trabajo de campo, solo he visto dos años después de mil novecientos noventa y siete, una modalidad de cinésica en los textos auto explicativos de una de las participantes en selt, escuela de enseñanza del inglés y el maya que hizo Quetzil Eugenio en base a nuestras discusiones teóricas sobre las posibilidades de la antropologia transcultural y de traducción cultural, en Yucatán esos años, laury quien expreso que resultaban más provechosa la recurrencia a la comunicación gestual que incluso muchas veces el aspecto sonoro, o al menos la relacion entre ambos, para la relacion entre el inglés, el maya y el español

  Respecto a las referencias afrocaribeñas incluidas dentro de the market from here dedicare textos a parte respecto a lo cual debo decir que se trataba de alusión a ellas como se dan en la cultura venezolana no en la cubana, --un ejemplo al respecto son mis estudios sobre la religión afro venezolana en la obra de Luis Alberto Hernandez..pero debido a que se trata de religiones mucho más establecidas y fuertes en el Brasil y el cuba será más explícito y comprensible analizarlas como se dan en estas ultimas

    

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