The textual inference

 La inferencia textual: El Lenguaje objeto 

Semiótica, sociología y semántica de la cultura

©By Abdel Hernández San Juan

      A la vuelta de más de medio siglo luego de haberse desarrollado exhaustivamente el programa de la semiótica como ciencia rigurosamente conformada, Eco, la estructura ausente: introducción a la semiótica, tratado de semiótica general, semiótica y filosofía del lenguaje, Barthes, El Sistema de la moda, Retorica de la imagen, Todorov, teoría del símbolo, simbolismo e interpretación, géneros del discurso, entre otros autores que han mostrado las precisiones de la semiótica y sus posibilidades alrededor de estudios empíricos, los mass medias, la publicidad, la retórica de la imagen, la semiótica de lo visual, el signo icónico, la semiótica del cine y la arquitectura, la proxemica, entre otras áreas que la semiótica ha incursionado, uno llega a la conclusión de que asi como la semiótica ha probado ser una ciencia altamente especifica en sus métodos y recortes propios, el signo, el indicio, el icono, el interpretante, la connotación, la denotación, el sintagma, el paradigma, la cultura como comunicación, la cultura como código, esta ha sin embargo, debido a que concentra sus esfuerzos en torno a áreas mayormente relativas a nuestra propia cultura occidental, tomado una distancia hacia nosotros mismos que por momentos pareciera que nuestra cultura es disecada como si fuera algo muerto en vez de algo vivo, este ha sido pues, con todo, el lado más débil y vulnerable del proyecto semiótico, 

    aunque desde Peirce, aislar los signos y entenderlos como unidades en sí mismos, dio al traste con procesos de racionalización que resultaron imprescindibles en términos de enriquecer nuestros conocimientos sobre el lenguaje y la cultura,—resulta de hecho imprescindible la semiótica para el estudio del lenguaje en el arte contemporáneo—--sin excluir de ello la propia visión de Peirce aun presente en Derrida, de que nuestros pensamientos tambien son signos, por otro lado el programa semiótico aplicado a nivel empírico a sus objetos de estudio, o para definirlo en un lenguaje propiamente semiótico a sus lenguajes objeto, han tambien escindido al signo de la hermeneusis social en un modo que en su generalidad, como decía en mi ensayo epistemología y performatividad llega a ser neurótico

   Pero a pesar de esta crítica que exige de nosotros reteorizaciones de la semiótica, cuando tomamos el concepto de cultura como parámetro llegamos a la conclusión auscultando metodologías existentes y posibles, de que con todas sus carencias, no ha existido aun en toda la tradición del pensamiento, una disciplina que haya sido hasta el momento más adecuada para comprender la cultura que la semiótica

   Cual es pues el reto que tenemos si la semiótica se ha excedido en disecar nuestra propia cultura en un modo que tiende a verla muerta sacándola del tejido hermenéutico y del flujo sensorial en que esta se desarrolla como inmediatez de mundo y experiencia, pero al mismo tiempo es la única ciencia que ha mostrado poder realmente ocuparse de la cultura, mientras por otro lado o en la dirección contraria, la antropologia, llamada a ser o definida como la que habría de ocuparse de la cultura, ha hecho mayormente lo contrario, ocuparse de culturas que no son nuestras propias culturas careciendo en el estudio de aquellas de los conocimientos, el rigor, la riquezas y especificidad metodológica que la semiótica ofrece para estudiarla. 

   La semiótica, estudiando a nuestra propia cultura, ha mostrado ser la ciencia en la cual más hemos conocido sobre que es la cultura y sobre todo sobre como estudiarla con rigor científico, en tanto paradójicamente, al mismo tiempo nos ha devuelto una imagen muerta de nuestra propia cultura, la antropologia, al contrario, que se anunciaba como ciencia de la cultura, no ha contado con métodos científicos de rigor para estudiar la cultura, y nos ha dejado asi una imagen distorsionada e inventada –ficciones o, como les decía Stephen, fantasías--de culturas distintas a la nuestra

    Han transcurrido setenta años más de medio siglo desde que Levis Strauss pronuncio su primera conferencia proclamando relaciones entre antropologia y lingüística, sosteniendo que la antropologia habría de ser semiología llegando a decir esto en dos párrafos de su clase inaugural para la catedra de antropologia social en el colegio de Francia

   que es pues la antropologia social, nadie, creo, ha estado más cerca de definirla—aunque se trate de una preterición que Ferdinand de Saussure, cuando, presentando la lingüística como parte de una ciencia todavía por nacer, reserva a esta ultima el nombre de semiología y le atribuye por objeto el estudio de la vida de los signos en el seno de la vida social. No anticipaba el mismo Saussure nuestro punto de vista, cuando comparaba en dicha ocasión el lenguaje con la escritura, el alfabeto de los sordomudos, los ritos simbólicos, las formas de cortesía o las señales militares, etc., para en otro lugar de la misma clase decir, pareciera que se trata aquí de objetos y no de signos, siendo el signo según la célebre definición de Peirce, lo que remplaza alguna cosa para alguno, que remplaza pues un hecha de piedra y para quién?

      Los mismos setenta años han transcurrido sin que levis Strauss hiciera a lo largo de sus libros un solo análisis de semiótica de un signo, un icono, un indicio, un objeto, un artefacto o un texto, sin que un solo antropólogo de los que lo han sucedido hasta hoy haya hecho un análisis semiótico de alguna cosa en la cultura.

    Setenta años tomando a la lingüística y al lenguaje como parámetro para crear metáforas y analogías homológicas a través de las cuales, como el molde para el costurero, se usan el lenguaje y la lingüística para hablar de cualquier otra cosa o fenómeno en las cuales en ningún caso se analizan ni signos ni lenguajes, sino cualquier otra cosa en el lugar de ellos, y en ningún caso mediante procedimientos científicamente semiológicos     

     Como se explica esto?,

     Porque una ciencia que se ha anunciado dentro del mismo parámetro de la semiótica no ha hecho nunca análisis de semiótica?

     Asombra que el antropólogo francés haya llegado en dos párrafos a hacer esta afirmación y que no encontremos un solo análisis de semiótica sobre algo en la cultura en toda su obra, ni sobre signos recortados sobre sí mismos tales como indicios, iconos, ni sobre códigos, ni sobre la cultura como texto, es más el mito y la fábula que la mayoría de los antropólogos se han hecho de la lingüística, no ya el reconocerle que sea la única ciencia social que lleva con propiedad el nombre de ciencia, sus mismas continuas referencias a Jakobson y la fenología, a trubetzkoy  y a ciertos cibernetas y matemáticos, sino en el sentido de no entrar en análisis semióticos, algo sobre lo cual hay un vago y lejano sentido mitologizado 

    Como sostuve en uno de mis ensayos sobre la canoa y Malinowski cuando al pensar en el museo de inmediato se respondió que llevar la canoa al museo era sacarla de su realidad etnográfica, porque no se preguntó Malinowski, como hacen los cineastas cuando creando un rectángulo con los dedos a modo de encuadrar un fragmento de realidad que luego será grabado con la cámara y separado de esa realidad como un signo cinemático, lo inverso, que podría recortar la realidad que tenía frente a él como si la mirara con los ojos del museo, trayéndose a la inversa, el parámetro del museo al trabajo de campo?, 

  porque no pensó que tenía frente a si, un signo, un sema, una unidad denotativa y connotativa, un sintagma, un texto atraves del cual, recortado sobre el fondo del resto de la cultura, se podrían hacer legible las elucidaciones semánticas de la cultura como texto poniendo en relacion ese texto signo –la canoa--con otros textos de la cultura en la forma rigurosa de una semiótica de los signos/textos y luego la puesta en relacion intertextual de ese signo/texto con otros signos/textos diferenciales y con otras estratificaciones textuales respecto a la cultura recortada como texto, entre el signo/texto recortado en su unidad diferencial, significante/signicado/sustancia de la expresión o morphe de no tratarse de signos expresivos pues no es lo mismo una canoa que un tatuaje, una vasija de alfarería que una escritura religiosa, un icono visual figurativo que un tejido, un sema narrativo, recortado como unidad sobre el fondo de una colección de material extraídos de la memoria oral que las inscripciones escriturales o inscripturales sobre una casa o una pirámide, una canoa que un chinchorro 

   No es la canoa en definitiva sacada de su realidad etnográfica y expuesta en el museo a efectos del extraño espectador visitante un signo en el estricto sentido definido por Peirce?, pongo aquí, de nuevo, como en mi libro el correlato de mundo, el ejemplo del gayo en el techo de una casa, que según sopla el viento se mueve en una dirección o la otra siendo signo el movimiento del gallo de la dirección que tiene el viento, y si no se quiere sacar la canoa de su realidad etnográfica, no es acaso obvio que se puede hacer lo inverso, ¿traer la sinécdoque del ojo que recorta el signo en el museo hacia el trabajo de campo como forma de leer ese signo allí en la cultura sin sacarlo de su realidad etnográfica?

   La sociología fenomenológica de la cultura tiene como tarea ocuparse de este gran vacío o más precisamente de estos dos grandes vacíos, restablecer nuestra propia cultura en la hermeneusis viva allí donde la semiótica nos la ha entregado muerta, y establecer la semiótica que es requerida en la metodología de research de cualquier cultura entendida como texto, reteorizando la cultura en términos para los cuales la antropologia como la conocemos, ha mostrado no estar preparada 

      Al asumir el reto que nos hemos planteado en esta investigación partimos de dos premisas, primero, deberemos por un lado, renovar la semiótica, rediscutir enteramente sus límites y su alcance, modificar significativos elementos dentro de su configuración general, explorar y elucidar haciéndolo explicito nuevos alcances para la misma, reteorizar algunos de sus preceptos, pero al mismo tiempo, segundo, deberemos aceptar la semiótica como una disciplina previamente conformada alrededor de determinadas premisas científicas. 

   Partimos de hecho de la comprensión y la posición, de que la semiótica más que un campo es una disciplina, consideramos que esta disciplina strictus sensus tiene sus propias delimitaciones epistemológicas, es decir, en filosofía de las ciencias, metodológicas, de procedimientos y métodos de investigación, ontológicas, relativas al status de sus elementos y teleológicas, relacionadas a su razón de ser, asi como tambien una relacion disciplinariamente bien establecida entre el sujeto de conocimiento y el objeto de este último, 

   estas constricciones que han definido a la semiótica como disciplina, desde sus iniciales formulaciones, Peirce y Saussure, hasta sus posteriores impulsadores, Eco, Todorov, Barthes, entre otros, han alcanzado la autonomía suficiente como para establecer su carácter de disciplina, tanto o más, en realidad mucho más definida que disciplinas bien definidas como la sociología y la psicología y tantísimo más que otras menos bien definidas como la antropologia, al mismo tiempo, la semiótica, mantiene con la lingüística una relacion de retroalimentación, pero es una disciplina distinta de la lingüística, comparte con esta ultima el hecho de que, a diferencia de la sociología, la psicología o la antropologia, no usa el lenguaje como un patrón, pauta o referencia analógica para examinar otros fenómenos que no son lenguaje pero que podrían ser susceptibles de ser analizadas como si fueran lenguaje o a la manera de estos últimos, la semiótica, como la lingüística no es una ciencia según el lenguaje sobre otras cosas, es ella misma una ciencia sobre el lenguaje, pero respecto a este último establece unas delimitaciones lo suficientemente distintas como para ser otra ciencia del lenguaje distinta a la lingüística, al mismo tiempo, comparte con la filosofía del lenguaje, en la cual tiene más de la mitad de sus raíces—sobre todo si examinamos que la definición de signo estaba ya y repetidas veces en Aristóteles tanto como la tenemos tambien en Hegel, relaciones entre lenguaje y realidad, cognición y realidad que podemos decir que son fundadoras de la semiótica.

    De hecho, muchos de los análisis de Peirce que lo condujeron a definir la semiótica tienen su origen a diferencia de Saussure no en distinciones internas a la lingüística tales como aquellas de lengua y habla, sino antes bien en cuestiones de lógica estrictamente filosóficas tales como la pregunta acerca de cómo se define la relacion entre sustancia y no sustancia, que define a la relacion entre el nombre y la cosa, entre el sujeto y el predicado, entre el lenguaje y la realidad, fue, de hecho, tras la reflexión sobre estas relaciones que en un momento dado Peirce se percató de que el signo era algo en si separado con una sustancia que mantenía respecto a su objeto relaciones precisas de reflejo por un lado, el representatement, de referencia e indicación por el otro --el ground y de traducción su relacion a otro signo como condición de la significación de cada signo, como aquel que lo traduce, 

   todas estas distinciones a través de las cuales se pudo llegar a distinguir el signo indicial del icónico, del simbólico y de otras modalidades suyas, nacieron de observaciones lógicas sobre formas de nombrar y funcionar los elementos cualificadores que diferencian a un objeto de un mundo tales como por ejemplo, la relacion entre adjetivos y principios identificativos de percepción del objeto por sus cualidades como el color o determinados elementos redundantes.

     De este modo, por el lado de la relacion entre lenguaje y realidad la semiótica se ocupa de articulaciones que quedan fuera del territorio disciplinario de la lingüística, a la vez que se ocupa de un área de la filosofía que la filosofía misma incluso allí donde es filosofía del lenguaje no hace suyo en todas sus dimensiones y posibilidades, ciertamente la filosofía analítica del lenguaje se pregunta por la relación entre lenguaje y realidad, nominalismo y cognición, asi como por las relaciones con la referencia, pero no para hacer de ello una investigación sobre ese lenguaje en sí mismo, menos aún sobre lenguajes empíricos concretos, cuestiones tales como por ejemplo, la relacion entre denotación y connotación, son estricto sensus dominio disciplinario de la semiótica y conceptos semióticos que no corresponden al terreno de la lingüística, otro tanto la relacion entre el sintagma y el paradigma es específicamente semiótica, tambien es estrictamente semiótica y no lingüística, la investigación del código, asi como, sobre todo la pragmática de la decodificación, es decir, del lenguaje situado en una pragmática de comunicación que no lo estudia en sí mismo hacia su adentro, sino solo en la medida en que examinado con arreglo al código, aquel lenguaje es decodificable y por lo tanto se engrana en un sistema de comunicación entre mensaje-emisor y receptor, a diferencia de la lingüística que se ocupa de nociones tales como el fonema, el lexema, el morfema o de relaciones como aquellas entre sintaxis y gramática propiamente internas al lenguaje. 

   A diferencia de la sociología y la antropologia, sobre todo esta última, que utiliza el lenguaje como una analogía a modo de entender cosas que no son lenguaje como si lo fueran, la semiótica estudia el lenguaje en sí mismo, formas concretas teórica y empíricamente de lenguaje, pero a diferencia de la lingüística no hacia el adentro de ese lenguaje ensimismado y separado del resto del mundo social, sino en tanto ese lenguaje es reexaminado o reconsiderado una vez es entendido dentro de una pragmática de la comunicación entre código y decodificación

   Estas precisiones y distinciones son requeridas a modo de no presuponer que la semiótica no se separa de la lingüística debido al hecho de que ambas comparten el signo como su centro de gravedad y objeto principal algo que iría en detrimento de la autonomía de la semiótica, en realidad, la autonomía de la semiótica como disciplina pasa por distintas líneas bien precisas, 

   en lo que respecta al signo, esa diferencia se explica atraves de la diferenciación entre signos meramente alfabéticos conformados por el habla y la escritura, --que en la semiótica tambien estudiamos pero como teoría del texto y semántica--hacia signos extra alfabéticos y no alfabéticos de muy diverso tipo y naturaleza, de modo que, compartiendo el concepto de signo, hablamos de dos nociones de signos muy distintas, aquella de lingüística alfabética referente a la escritura y el habla, y esta de la semiótica, relativa a bien aquel signo como texto y semántica, o bien a cualquier forma del signo desde signos naturales, pasando por signos extra verbales, 

   por este lado, sin embargo, la semiótica tiene que ser reteorizada y ampliada como he dicho reiteradamente en otra parte extendiéndose en el campo de una sociología fenomenológica que debe abarcar todas las formas del signo no solo aquellas que diferencian síntomas como signos, relativas a ciertas significaciones somáticas, de signos naturales y signos extraverbales, 

   es importante distinguir que el concepto de extraverbalidad, debido a que su definición es respecto a lo verbal, conduce a ámbitos que son dependientes no de lo verbal en sí, pero si de lo verbal en tanto no verbal, fuera de esa dimensión diádica de antinomia entre dos formas, los signos funcionan en el mundo cotidiano y social en ámbitos intersubjetivos y en ámbitos de relaciones de sentido y significados sociales en una gran bastedad de esferas que se mueven mucho más allá de una distinción entre lo verbal y lo extraverbal mas allá tambien de la proxemica y la cinésica, más allá de los llamados para lenguajes

    Restablecida la espacialidad pre-dada del mundo social el espacio de nuestras interacciones sociales está lleno de procesos de codificación y decodificación, de interpretación y sobre todo de elucidaciones en el ámbito de las cuales se articulan las pragmáticas de la inferencia, la deducción, la explicitación y el entendimiento atraves de los cuales determinados principios de la semiótica aun disciplinarios pero extendidos más allá de lo que las semióticas previamente existentes han estudiado, 

   esto, por supuesto, tiene consecuencias que regresan sobre la semiótica reteorizando algunas de sus bases y principios pero es coherente con elementos principales del programa semiótico, sin arriesgar sus resortes disciplinarios, entran aquí pues relaciones entre sociología y semiótica no planteadas previamente ni del lado de la sociología ni del lado de la semiótica pero que requieren poner en relacion reteorizados determinados aspectos de ambas tradiciones

   Volviendo sobre el dispositivo de este breve desvió necesario, llegamos aquí elucidando que, por compartir con la lingüística el concepto de signo, ello de ningún modo supedita la semiótica a la lingüística, por otro lado, como decíamos el concepto de signo tambien lo tenemos en la filosofía desde sus orígenes.

   Distinguida por el lado del signo en los términos explicados ..—no mira hacia el interior del lenguaje en tanto lenguaje alfabético, sino hacia la relacion entre ese interior y una pragmática externa a él en la cual ese lenguaje está situado en la comunicación efectiva y constreñida a dinámicas prácticas de decodificación, codificación y elucidación y distinguida por el lado de la relacion entre lenguaje y realidad, no se ocupa de esta relacion meramente como una cuestión cognitiva o nominal, aunque las incluye –denotación, connotación, referencia, referente, por ejemplo, son formas de esa cuestión cognitivo-nominal--como ocurre en la filosofía del lenguaje, sino específicamente por lo que en lo relativo a esa relacion, respecta a un ámbito de realidad empírico

   No se trata pues de que en la semiótica no estudiamos los lenguajes en sí mismos, de hecho, solo hay semiótica donde estudiamos lenguaje en sí mismos y hacia el interior de estos, solo que, a diferencia de la lingüística, no los estudiamos considerándolos aislados, sino que volvemos sobre ellos como si regresáramos a ellos luego de haberlos considerado imbricados en una situación pragmática de comunicación de modo que miramos al interior de estos y objetivamos sus formas internas habiéndolas considerado antes engranadas en un tejido de comunicación. 

   En la semiótica no consideramos el lenguaje como una estructura estática separada cuyas dinámicas han de ser halladas desde esa estructura interior sino que a la inversa, regresamos sobre la interioridad de lo que son los lenguajes en sí mismos una vez los hemos antes considerado por aquello que los teje en la urdimbre de una situación de comunicación

   La semiótica en este sentido es una ciencia teorico-empirica cuya empiricidad no la tiene como la lingüística en el adentro autónomo constitutivo del lenguaje alfabético tampoco como en la sociología en aquello que hace lo propiamente social, o lo subjetivo interior como en la psicología, o la cultura considerada fuera del ámbito de la pragmática de la comunicación, como en la antropologia, no mira a la sola relacion entre lenguaje y realidad, sino a la triada que completa esa relacion con una decodificación, regresa asi al análisis del lenguaje en su ser en sí y en su interioridad para estudiarlo como lenguaje una vez que se lo ha considerado desde el proceso de decodificación, por este lado, sin embargo, la semiótica tambien requiere reteorizaciones que extiendan su alcance lo cual a la vez, como en el ejemplo anterior la renueva y la modifica, y a la inversa, los ámbitos relativos a la sociología, que esas extensiones presuponen, tienen un alcance que redimensiona y renueva perspectivas y horizontes de la sociología entendida como sociología fenomenológica

   Dilucidada nuestra investigación por un lado presupone una reteorizacion que renueva a la semiótica prescindiendo de muchas de sus previas acepciones, pero que al mismo tiempo mantiene sus límites disciplinarios, estamos en condiciones de establecer las distinciones de nuestra investigación respecto a perspectivas previas de la misma, 

   no consideramos de hecho a la semiótica un campo a diferencia de Umberto eco que entiende como ambigua su dimensión de campo y aquella otra disciplinaria aunque si compartimos con eco una distinción entre umbral inferior y superior de la semiótica, si bien consideramos que distinciones relativas a puntos de contacto y puntos de diferencia en torno a las ciencias naturales, son todas prescindibles, 

   al mismo tiempo, compartimos con eco que el concepto de código es vertebral y constitutivo de la semiótica asi como su afirmación de que es el código lo que relaciona a la semiótica con el estudio de la cultura, pero pensamos que el concepto de texto es tan o más importante para la semiótica que los conceptos de signo y código y que en la misma medida la semiótica más que un campo en el sentido de decir el campo de la semiótica, es decir, ella misma como campo, es stricto sensus una disciplina y que su relacion al concepto de campo no viene dada en aquel campo que ella constituye o conforma, --tampoco un campo que es algo sustancial o que es sustancia en el mundo--sino antes bien en que su dimensión empírica respecto a la cultura requiere del trabajo de campo como este concepto lo tenemos en la sociología 

   El trabajo de campo que es conformador de la semiótica o que expresa su dimensión empírica no es pues propiamente uno conformado por relaciones empírico experimentales como ocurre con la psicología social y clínica, tampoco por la definición de espacialidades previas tales como por ejemplo el grupo social, la ciudad, la empresa o el televidente en sociología o la aldea en la antropologia, si bien como veremos estas cosas tambien pueden ser territorios para los estudios empíricos de semiótica, lo que hace en su especificidad el trabajo de campo semiótico son los conceptos de comunicación y de texto, situacionalmente situados en los mismos términos en que se posiciona la micro sociología situacionalista, la semiótica tiene su trabajo de campo en torno a situaciones sociales de comunicación en las cuales intervienen relaciones de codificación y decodificación, inferencia y deducción, elucidación y explicitación, asi como en la comprensión de los textos sociales y culturales en su dimensiones ambas, intersubjetivas y comunicativas

  Lo anterior como decíamos no desdeña ni se desentiende de los antiguos ámbitos considerados para la investigación semiótica, tales como los mass medias, la publicidad, el arte, la retórica, la proxemica, la cinésica, los paralenguajes, solo que resitúa a través de la teorización de esas mismas especificidades que hemos discutido antes y reconsideradas desde el ámbito más amplio, tambien disciplinario, de la sociología fenomenológica, --esta última es por cierto la que integra, resume y sistematiza aquella relacion que constreñía la semiótica a la pragmática pero haciéndola depender del signo y en general de la sustancia, 

  unas de las limitaciones y debilidades de la tradición semiótica, habíamos antes mencionado como debilidad y limite su modo de exiguar el tejido vivo de la cultura mediante disecaciones neuróticas que trataban a la cultura y la sociedad como muertas, es la de su tradicional y habitual supeditación a la sustancia y al sustancialismo algo de lo cual ciertamente no escapan todos aquellos que en el pasado le han dedicados tratados disciplinarios

   El sustancialismo y el apego a la sustancia de hecho es un vicio o un mal que la semiótica arrastra desde su mismo origen debido a la predominancia de este último en la obra de sus primeros fundadores, tanto Peirce, como Morris y Saussure los tres eran sustancialistas y una buena parte de las limitaciones que mantuvieron la semiótica dependiente de el estudio estructuralista disecado de signos aislados según sus elementos componenciales asi como dependiente de una pragmática que yo le llamo de corses, es decir, de camisas de fuerza constrictivas en torno a relaciones simplificadas concebidas como modelos formales lógicos abstraídos o bien como estudios de proposiciones diádicas y tríadicas simples, está relacionado a este sustancialismo que atravesó como una limitación su tradicional desarrollo, el mismo sustancialismo lo tenemos de hecho aun en eco, barthes y Todorov, en mi consideración, tres figuras clásicas en el reimpulso y desarrollo de la semiótica en el siglo XX.   

   En el extremo opuesto de la antropologia, de todas las antropologías hasta hoy existentes, la semiótica no define sus contornos epistemológicos, aquello que le da su fundamento de ciencia específica y disciplina, en la relacion entre el sujeto de conocimiento y el objeto de conocimiento que, como decía levis Strauss debe ser lo suficientemente alejado de la cultura del sujeto como para conformarse como lo otro absoluto del sujeto, en el mismo sentido, a diferencia de la filosofía analítica como la tenemos en el positivismo y el neopositivismo lógico, incluido el neoempirismo, asi como a diferencia en general de la presuposición tradicional sobre aquello que separa al sujeto del objeto, la semiótica como disciplina instaura una relacion completamente distinta, establece no un objeto de estudio para el sujeto sino un lenguaje objeto desmontando completamente con esto, el parámetro tradicional del objeto sobre todo como este se da en la antropologia

   El concepto de lenguaje objeto juega asi, junto al código, el signo y el texto, un lugar decisivo por no decir el más decisivo e importante que recorta a la semiótica como una disciplina científica altamente diferenciada, no es lo mismo estudiar objetos de estudio que estudiar lenguajes objetos y por extensión, no es lo mismo comprender sociedad y cultura, no ya solo como comunicación, sino ahora sobre todo como lenguaje objeto, que estudiarlas como objetos de estudio para el sujeto de conocimiento. 

   Este principio de la semiótica como disciplina científica desmantela completamente, demuele toda la tradición del objeto de estudio en las ciencias sociales sobre todo a toda la tradición hasta hoy existente de la antropologia.

   En mi ensayo El concepto sensible hemos ya restablecido en la reteorizacion de la filosofía clásica cual es la relacion entre sujeto y objeto cuando respecto a esa relacion median el concepto y el conceptualismo científico, hemos a su vez en nuestro ensayo epistemología y performatividad, resituado completamente en nuevos términos la relacion entre sujeto y objeto, es pues necesario aquí agregar que las dos mediciones estudiadas y teorizadas en ambos ensayos hayan aquí el punto final de sus despejes y desmontajes agregándoles esta reversión decisiva de la semiótica, estudiemos pues lenguajes objetos y no objetos de estudio para el sujeto. 

   Que es pues un lenguaje objeto en el otro extremo de un objeto de estudio para el sujeto. 

   Examinemos esta relacion aquí en términos de metodología de la investigación atraves de un ejemplo que nos ilustre como funciona la relacion entre lenguaje objeto y código, seleccionando un ejemplo que al mismo tiempo nos ilustre no ya que hacer cuando nuestro signo a ser analizado sea este un icono, un símbolo o un indicio, se presenta como altamente codificado en el modo de un mensaje como ocurre por ejemplo en los signos de la televisión, los mass medias o el arte, sino un signo en el cual el código tenga que ser reconstruido pues se hace obvio que si en la sociología, los estudios de la cultura y la antropologia hemos carecido de la teorización y los estudios semióticos es sobre todo porque con excepción de aquellos fenómenos sociales o culturales alrededor de los cuales dominamos todos los sobreentendidos necesarios como para proceder a la decodificación ocurre que por lo general nos tropezamos con objetos, signos y situaciones en las cuales el código no nos es siempre accesible en una primera instancia, hablemos pues de como la relacion entre lenguaje objeto y código es susceptible de reconstrucciones, mostrando de que modos el análisis semiótico es reasimilado y extendido desde la sociología fenomenológica. 

    preguntémonos por ejemplo, si una puerta abierta es un signo, indudablemente podríamos considerar que en una determinada situación, una puerta abierta puede no ser más que una simple puerta abierta sin ello connotar propiamente un signo, pero de inmediato percibiremos que resulta casi imposible no considerarla un signo, una puerta abierta, tan pronto reparamos en ella preguntándonos porque está abierta es definitivamente un signo aunque este signo no haya sido motivado, es decir, creado con la intensión de comunicar algo con él, supongamos por inferencias, que si una puerta está abierta, significa que alguien ha entrado y está por salir rápido, quizás porque se le ha quedado algo en el momento de salir, 

   al decir esto de una vez estamos presuponiendo que se trata de una puerta principal de entrada y salida y su significado viene junto al hecho de que hemos tipificado previamente como pertinente que si una puerta principal está abierta no es usual dado que subraya la seguridad y el adentro, en este sentido es de suponer que o bien la persona recién ha entrado o recién ha salido, o bien que se encuentra cerca para algo rápido en el vecindario, una puerta abierta puede por lo demás no ser solo una puerta principal, puede ser otro tipo de puerta, pero cualquiera que sea la situación, es indudable que se trata de un signo, algo, un objeto, ocupa el lugar de un significado que se haya referido a una situación de sentido, 

   ahora bien, una puerta puede estar abierta por otros motivos, si dominamos una situación dada, supongamos que es nuestra propia puerta, la de cualquiera de nosotros, y que la hemos abierto porque queremos aumentar la probabilidad de que alguna persona, una amistad o un vecino, se comunique con nosotros en el momento de pasar de modo que a efectos de esa persona al subir o bajar, pasar o itinerar al ver la puerta abierta abran más posibilidades de que se aproxime a preguntar y se inicie algún tipo de dialogo, de igual modo, alguien puede aproximarse solo para recordarnos que quizás sin percatarnos nos hemos olvidado de cerrar la puerta

    Alguien podría argumentar que se trata de un signo demasiado polisémico, es decir, expuesto a un alto nivel de entropía debido a que no es un signo altamente codificado de modo tal que no podemos decodificar con precisión que es aquello que con precisión significa, podría ser una cosa pero podría ser otra muy distinta, sabemos que el signo de por si no se articula nunca solo se relaciona con otros signos que tiene a su lado tanto en la contigüidad como en la situación de significación y que como tal el signo aparentemente más altamente codificado puede en un momento dado dejar de serlo, asi, sobrarían en este sentido los ejemplos en que tomamos un signo altamente codificado en una situación lo llevamos a otra situación y se transforma en un signo ambiguo expuesto a la entropía informacional o a la inversa, un signo aparentemente débil en el nivel de su codificación como nos lo parece una puerta abierta, puede en un momento dado volverse en un signo altamente codificado, 

  supongamos que se trata de la puerta de la oficina del jefe en una empresa y que su asistente no está sentada en su escritorio en la habitación contigua, inferimos de inmediato que la puerta está abierta porque la asistente ha entrado y hablan de algo sin aún decidirse a una reunión para lo cual la cerrarían, aquí el mismo signo puerta abierta se vuelve altamente codificado, pero lo que queremos subrayar con este ejemplo es que tratándose de un objeto que no ha sido creado con una intensión expresiva ---a no ser que se trate de una puerta abierta en un drama romántico en un film, donde la pareja principal ha entrado a su habitación intima—

  pero considerado como tal en una situación ordinaria del mundo de vida, suponemos en general que una puerta no se abre con el objetivo de comunicar algo—si bien tambien podría ser el caso, alguien podría dejar una puerta abierta para significarle a otra persona que puede entrar, pero incluso considerando que no ha sido abierta con una intención comunicativa nuestro énfasis aquí recae sobre el hecho de que, aun en ese caso, no estamos estudiando la puerta como un mero objeto, sino en tanto, por su relacion con otros elementos que se hayan alrededor suyo y la información que dominamos más o menos sobre la situación, la estamos considerando como un fenómeno de lenguaje, 

   la puerta puede o no estar abierta con intencionalidad motivada de comunicar, puede estar por mero accidente o por su nexo con una situación pragmática específica sobre la cual podemos saber mucho o saber poco, tener mucha información según si es nuestra propia puerta o la de alguien allegado o según si hemos visto entrar y salir a las personas decodificando de que sentidos se llena la situación o no lo hemos visto, pero perse a ello sin importar que allá sido o no abierta con una intencionalidad comunicativa aun asi no la estamos considerando como un mero objeto, la estamos considerando en tanto es un signo y en tanto es un lenguaje respecto a una decodificación, 

  de no estar abierta con intensiones comunicativas o expresivas, estamos decodificando un signo que no ha sido intencionalmente codificado, es decir, que el código no ha sido puesto dentro de ese signo como un atributo interno y por lo tanto debemos reconstruirlo recurriendo a elementos propios a la situación, este es un buen ejemplo a través del cual objetivamos como el código en semiótica no siempre se refiere a la codificación de un mensaje como cuando acentuamos unos y no otros aspectos para codificar el mensaje que queremos enviar a modo de que sea mejor y más efectivamente decodificado, sino que el código puede ser construido y reconstruido atraves de la recurrencia a nuestro acervo sobre determinadas situaciones previamente tipificadas, 

   recurrimos pues a nuestra memoria y experiencia sobre puertas abiertas, ponemos en relaciones principios de pertinencia que pueden probabilísticamente ir progresivamente codificando cuál de las variantes respecto a nuestras tipificaciones previas sobre puertas abiertas, es aquella frente a la cual estamos, 

   por un lado, tenemos una puerta abierta, el signo como tal, pero por otro lado, tenemos determinada información física, que es una puerta principal de una casa, que es la puerta de la oficina del jefe en la empresa, o que es la puerta en el drama de ficción romántico, o bien porque hemos visto entrar a la persona o porque dominamos elementos sobre la situación 

   de este modo construirnos nosotros mismos el código recurriendo a material de nuestro acervo y de nuestras tipificaciones respecto a nuestro sentido de la pertinencia, tenemos aquí un buen ejemplo de intersección entre sociología fenomenológica y semiótica, la puerta es indudablemente un signo, pero no podemos aun decir si es un signo indicial o un signo icónico, podría moverse en una dirección o en la otra según construyamos o reconstruyamos nosotros mismos el código allí donde aquello alrededor de lo cual en tanto signo inferimos, no ha sido elaborado con una intencionalidad de mensaje, es un signo más es sobre todo un lenguaje objeto, 

  no estamos preguntando por la puerta obviamente aquí como mero objeto, sino en tanto ese objeto forma parte de un lenguaje, ese lenguaje puede o no haberse articulado como es de usual en la composición de lenguaje, podría ser un mero accidente, pero desde el momento en que nos preguntamos qué significa, la estamos estudiando no como mero objeto sino como lenguaje objeto. 

   Como decíamos, una puerta incluso, podría estar abierta como una forma de mensaje, por ejemplo, recién hemos tenido una discusión con nuestra pareja, luego de la discusión ella se ha ido hacia la cocina u otra habitación, y nosotros abrimos la puerta a modo de que ella sepa que estamos disponibles y dispuestos a ceder, que preferimos el acercamiento y la mutua comprensión, en tanto si la mantenemos cerrada comunicamos que preferimos estar solos hasta tanto se nos pase el malestar que nos ha provocado la incomunicación

  Si hay niños en la casa, la puerta puede estar cerrada a modo de proteger la intimidad y la privacidad de la pareja de modo que los niños sepan que sería transgredir la privacidad entrar hasta tanto los padres no les abran la puerta, en la misma forma, la puerta puede estar abierta a modo de que los niños sepan que los padres están dispuestos a recibirlos, que no se hayan aislados de la situación que ocurre dentro de la habitación

   De modo que hablamos de lenguaje objeto para decir que aquello que deviene el objeto de nuestro estudio es siempre un lenguaje o bien que deviene objeto para nosotros solo y únicamente en tanto lo vemos como lenguaje, de modo que, no se trata de tomar el lenguaje como parámetro para vía analogía u homologías estudiar cosas que no son lenguaje como si lo fueran, sino que estudiamos cosas que son lenguaje, que pueden serlo desde la conformación misma del mensaje, lenguajes constituidos como tales con intensiones comunicativas, o que pueden serlo de acuerdo al modo cómo funcionan en una relacion de inferencia, inducción, deducción y decodificación

    De modo que sea o no un lenguaje intencional la puerta abierta, a nosotros nos interesa en términos semióticos solo y únicamente en tanto se trata de un signo y un lenguaje, y solo y únicamente en tanto forma parte de una situación alrededor de la cual estudiándola como lenguaje, inferimos significados sobre la situación.

   hemos escogido un ejemplo ambiguo con toda intencionalidad, un ejemplo atraves del cual ilustrar como incluso allí donde aquello que analizamos no ha sido compuesto con una intencionalidad de mensaje en la semiótica nunca tomamos el lenguaje como patrón o pauta para vía analogías u homologías estudiar cosas que no son lenguaje, sino que en todos los casos, lo que estudiamos lo estudiamos como lenguaje y solo como lenguaje nos interesan, 

   de esta forma, sean o no lenguajes intencionales los signos, sean por ejemplo, indicios naturales, como ocurre en la manera por ejemplo en que las personas se orientan en el bosque según la posiciones que tienen los troncos, el modo como les da la luz y el modo como se dan las plantas a su alrededor o sean signos indíciales concebidos como huellas y marcas los bosques por ejemplo marcados donde alguien antes de nosotros ha hecho cruces en los árboles para subrayar el camino que conduce a la salida o a la vía adecuada o simplemente el ejemplo del mismo Peirce del gallo de metal en el tejado que según se mueve en una dirección o la otra nos indica la dirección del viento, o bien sean signos altamente icónicos o altamente codificados, siempre nos interesan solo y únicamente en tanto lenguaje y como tal conforman para nosotros lenguajes objetos

   No ha sido usual para mi desarrollar la teoría semiótica en el análisis de fenómenos culturales generales que se mueven más allá del análisis empírico de signos y símbolos en formas concretas del arte y dentro de esta ultima los análisis de teoría semántica en el análisis de lo cultural, con excepción de ciertos elementos teóricos semióticos y semánticos que he considerado en mis libros sobre los mass medias –que presuponen mis reteorizaciones hacia nuevos parámetros sensoriales y multisensoriales de Fenomenologia y hermenéutica, el horizonte intramundano, sus Sobreordinacion y mi critica reconstructiva respecto a la semiótica y sobre todo, del lugar prioritario que he dado a la proxemica y la cinésica –consideradas áreas de la semiótica,  dentro de una concepción fenomenológica de mi trabajo de campo, por ejemplo, mis estudios de los mercados populares urbanos en Venezuela, en lo demás he incursionado la teoría y el análisis semiótico y semántico de signos y símbolos en mis estudios empíricos del arte

   Es tiempo, sin embargo, de comenzar a hacerlo, distintas razones me motivan a ello, extender los análisis de teoría semiótica y de semántica hacia sociedad y cultura más allá y fuera de las constricción empírica del arte.

    Como decía al inicio, han transcurrido sesenta y un años desde que levis Strauss pronuncio en el colegio de Francia en mil novecientos sesenta su clase inaugural para la catedra de antropologia social y sesenta y siete años desde que se publicó en la Unesco su ensayo lugar de la antropologia en las ciencias sociales, desde esa fecha, arriesgando ciertos mapas comprensivos de conjunto, es comparativamente bastante poco lo que se ha avanzado en la antropologia respecto al conocimiento, objetivación y comprensión del fenómeno de la cultura, los propios textos de levis Strauss, que dictaba entonces la charla, dejaron ellos mismos a la larga bastante poco respecto a la cultura, fue mucho más lo que llegamos a conocer sobre la cultura atraves de la semiótica en las ciencias del lenguaje, el eco de la estructura ausente, el Todorov de simbolismo e interpretación y de teoría de los símbolos, entre otros esfuerzos, que lo que respecto a ella se logró avanzar en la antropologia. 

    Por otro lado, fue más poco aun lo que pudimos saber sobre la sociedad y lo social por medio de la antropologia social. En su charla inaugural, Levis Strauss, influido por su tamiz etnológico, mencionaba aun reconociéndole sus méritos y resaltando su importancia, a un solo autor que con rigor disciplinario podamos considerar estrictamente un sociólogo y no un antropólogo, Emile Durkeim, cuyas formas elementales de la religión incidieron sobre mauss, mas no asi la parte principal de su obra propiamente sociológica como las reglas del método sociológico, brillaba por su ausencia la mención de sociólogos de la importancia y envergadura de Max Weber, y de fundadores de la autonomía de la sociología como august comte estos no eran reconocibles ni siquiera en el modo de vestigios indirectos.

   Pero en esa fecha, cuando levis Strauss pronuncio su charla e incluso los seis años anteriores en que publico lugar de la antropologia, no solo tenía tras de sí, como precedentes excluidos la obra de weber y comte, tambien tenía toda la obra de Popper y eran precisamente esos los años en que llegaba a su auge la microsociologia, autores como Alfred Shutz diez años antes estaban escribiendo algunos de sus principales ensayos fundadores de la etnometodologia y años antes había hallado la luz pública la obra de George Herbert mead, ello sin mencionar a talcot Parson. 

   Todo ello quedaba excluido en su charla. 

   La supuesta de ser la ciencia social que habría de ocuparse de la cultura como su especificidad, ha sido precisamente aquella atraves de la cual menos hemos llegado a saber no ya sobre quienes somos o hemos sido, sino sobre todo sobre que es la cultura. 

     La relacion a la cultura, cuyo conocimiento debimos haber recogido durante ese periodo de más de medio siglo, de la antropologia, fue suplida con creces a través de la sociología por un lado, y de la semiótica, por el otro, ciencias con otra historia fundacional, otro pasado institucional y otros fundamentos científicos, a las cuales no correspondía dedicarse a ella, la primera ocupándose de comprender lo social y la sociedad, no la cultura, la segunda los signos y la comunicación. 

   Pero la clase inaugural de levis Strauss no solo carecía por mera mención de aquellos sociólogos, sino tambien y sobre todo, del conocimiento por esas ciencias obtenido entre diez y veinte años antes de que levis Strauss pronunciara su charla, en la misma medida, la carencia no es por cierto compensada por una suerte demasiado buena para el estructuralismo en general más allá de la antropologia el cual ha sido relativizado por algunas de las tendencias más fuertes e influyentes de fines del siglo pasado, el deconstruccionismo de Jacques Derrida, el intertextualismo de Julia Kristeva, el posestructuralismo en general y el posmodernismo. 

   Sin embargo, ya desde los sesentas estructuralistas como el mismo Umberto eco venían advirtiendo que la antropologia cultural debería ser sustituida por la semiótica y anticipaban que la semiótica como ciencia de la comunicación era la ciencia de la cultura para lo cual la antropologia no estaba preparada. 

    Corresponde pues a la sociología de la cultura ocuparse de este inmenso vacío desde la propia tradición autonoma de la sociología como ciencia tanto en sentido disciplinario –metodologías, epistemología, recursos, instrumentos, etc., y especializado como en sentido institucional, cátedras, institutos, escuelas, centros, programas, y la sociología autoral 

   Ahora bien dado que la sociología nunca hizo suya a la cultura como aquello que le sería propio a su recorte autónomo y dado que la semiótica, no se ocupó de ella más que derivadamente en tanto consecuencia de los signos y la comunicación, no es mucho lo que se ha avanzado en el desarrollo de epistemologías, recortes y despejes requeridos para una ocupación enfocada en la cultura a pesar de haber sido a través de ellas como indirectamente más pudimos llegar a entender sobre que era la –y de la—cultura. 

   A tenor del funcionalismo en sociología la cultura es indudablemente, entendida en términos altamente diferenciados, un subsistema, distinto y especifico, diferenciado de lo individual y de lo social como subsistemas independientes. 

  A tenor de la semiótica la cultura es signo, mensaje, recepción, código, lenguaje, denotación, connotación, sintagma, paradigma y en conjunto, comunicación. 

   A tenor de la etnometodologia, la cultura es intersubjetividad, interacción y símbolo, pero todas estas nociones, subsistema que se distingue de lo individual y lo social como distintos, signo y demás nociones semiológicas, intersubjetividad, interacción y símbolo son tambien y al mismo tiempo sociales y sociedad, individuales e individuo pues allí donde la cultura se separa de lo propiamente social no obtiene su recorte propio sino dentro de lo social mismo y allí donde se separa de lo individual no obtiene su recorte propio sino dentro de lo individual mismo.

   Cuando decimos que algo es cultura y no individual, decimos que es cultural como aspecto o momento del individuo, cuando decimos que algo es cultura y no sociedad, decimos que es cultura como un aspecto o momento, como un elemento o esfera circunscrita dentro de lo social, otro tanto, al mismo tiempo, signo, código, denotación, connotación, mensaje, comunicación, etc, son propiamente fenómenos sociales y de comunicación individuales o colectivos, pero es entre ellos que a la vez o simultáneamente adquiere forma la cultura, otro tanto ocurre con la intersubjetividad, la interacción y la simbolización, los símbolos o lo simbólico en general, estos son fenómenos sociales, individuales y relacionales de comunicación, pero en ellos mismos adquiere forma simultáneamente la cultura o lo cultural

   Decir que todo en ellos es cultura resulta por supuesto redundante y vago, una palabrería como diría Hegel, todo en ello y todo ello sin dudas es tambien cultura, pero en una acepción del concepto de cultura tan general que ya no se puede averiguar atraves de ello que hace a lo propiamente cultural en tanto allí se está llamado cultura a todo lo que es individuo, es decir, subjetividad, imaginación, psicología y a todo lo que es sociedad, es decir, relacionalidad, individuación y socialización, acto unidad, por valernos de la noción de Parson o, más social aun, situacionalidad, mundo, cotidianidad.

   La sociología de la cultura tiene pues como objetivo, como tarea y como recorte, profundizar y objetivar que hace a lo propiamente cultural dentro de lo individual y dentro de lo social abarcando los fenómenos de comunicación, semióticos, pero tambien los fenómenos de socialización e individuación, es decir, sociales incluyendo situaciones, relaciones, mundos, cotidianidad y acto unidad, es decir, acto de actuar y de acción. Por otro lado, la sociología de la cultura tiene el objetivo y la tarea, de establecer cuáles son los recortes que corresponden a lo propiamente cultural en las dos dimensiones principales de la epistemología, el sujeto –de conocimiento— metodología, y el objeto de conocimiento, relacion que como decíamos hemos reteorizado en pensando ciencia y se cierra aquí por el concepto semiológico de lenguaje objeto. 

   Estas líneas por donde pasa o donde hemos de recortar lo propiamente cultural en sentido sociológico y semiótico son, por un lado, lo previamente dado, es decir, lo recibido de una cierta forma como previamente significado, aquí entran en el plano individual la experiencia y el acervo, no asi el proceso de socialización e individuación que conforma la actividad diferenciadora que Piagget define como especializada en el aprendizaje y la formación de la identidad propia, asi como todo lo que atraves de individuación y socialización hace lo propiamente social entre el individuo y la sociedad, 

   en el plano social, aquí entran los valores entendidos como previamente valorados o adquiridos no en su continua formación o en sus dinámicas de mediación social donde estos se supeditan a lo propiamente social y a lo económico, sino el lado de los valores que se refiere a valores previamente significados es decir, valorados y como tal considerados valores y el área de la experiencia y el acervo, son pues en el lado de lo individual y en el de lo social aquello que hace a lo propiamente cultural. 

   Pero hay otras cuantas cosas más que recibimos de un cierto modo o que nos llegan predadas que no se limitan a experiencia, acervo y valores. 

   Allí donde nos comunicamos con otros atraves del lenguaje en el presente social de individuos y grupos hablamos de lo social y de sociedad, no de la cultura si asumimos un uso riguroso del concepto cuya vaguedad o generalidad imprecisa no se refiera por comodidad a todo, pero allí donde ese lenguaje lo recibimos como predado, es decir, lo aprendemos como esta acumulado y previamente inscrito en un corpus significado, entramos en lo propiamente cultural. 

  Aplíquese ello pues en general para todo el universo de lo signico y de lo simbólico, allí donde los símbolos median en las interacciones sociales bien sean intersubjetivas o correlativas a grupos, estamos en presencia de lo social, no de lo cultural, y allí donde los símbolos sirven al proceso de socialización e individuación asi como a las autoreflexividades del self para consigo mismo, estos se refieren al proceso individual no cultural y social, de este modo, el signo recortado entre un mensaje y un receptor no es cultura, sino comunicación entendida en un sentido social e individual, interindividual e intersocial, pero allí donde analizamos ese signo o mensaje atraves de lo que en él está codificado o conforma de por si un código, entramos en lo propiamente cultural, el código indudablemente sirve a la comunicación, sin él, como sin el lenguaje adquirido, la comunicación sería imposible, pero una vez el código sirve a la comunicación como interacción y como decodificación pasa a ser individual y social, en tanto, solo allí donde se lo considera como código en sí mismo en bruto, es decir, como pre-dado y allí donde analizamos porque y como ha llegado a ser un código, hablamos de cultura. 

  Según lo antes discutido hay pues sin lugar a dudas tres áreas metodológicas en la sociología para la cultura, la axiología, los estudios tipológicos y genéricos sobre el mundo previamente significado o codificado, estos últimos se refieren al mundo como lo conocemos y lo hemos tipificado, se trata pues aquí de los estudios de tipificación y tipicidad que son un área específica de la sociología del sentido común y finalmente la semántica. 

   De modo que, en términos metodológicos tenemos tres áreas para el estudio de lo propiamente cultural en términos sociológicos dentro de lo que definimos como sociología de la cultura, la sociología del sentido común, dentro de ella específicamente los estudios de tipificación y tipicidad, la axiología, el estudio de los valores y de la valoración, y la semántica, dentro de la cual greimas hablo por cierto de una sociología del sentido común, 

   nos falta aquí una sola dimensión por cubrir, la experiencia y el acervo, estas últimas corresponden –desde el punto de vista pragmático-al ámbito de la psicología, esta última, sin embargo, ha estudiado la experiencia solo como un fenómeno de aprendizaje, piagget, no asi como algo propiamente cultural, el aprendizaje es indudablemente parte de lo que entendemos como reproducción social, sin él la cultura no podría transmitirse y aprenderse, pero su recorte sincrónico es social e individual no propiamente cultural, por lo tanto, aunque participa en la transmisión de la cultura, no se ocupa de ella, es requerida una sociología de la experiencia que se ocupe de la misma desde el punto de vista de un mundo que ha sido significado previamente, es decir, de un mundo que conformado por la experiencia es un mundo aceptado y esto corresponde a dos ámbitos Fenomenologia y hermenéutica, completándose asi el circulo que delimita los estudios de la cultura 

Sociología de la cultura

Experiencia/hermenéutica y Fenomenologia

Valores/axiología

. Tipificaciones/Sentido común

Sentidos y significados/semántica

    Ahora bien, no todo lo que recibimos como pre.dado es accesible a nosotros en una primera instancia, en tanto precisamente porque lo recibimos pre-dado conforma como lenguaje un código y una gramática, como acerbo de la experiencia una costumbre, un habito y una tradición, como valores unos paradigmas, unos ideales y un telos, una parte de ello se haya inaccesible a nosotros desde el punto de vista de una mera corroboración tacita de su forma en la presencia o la apariencia, asi, la dimensión reflexiva que corresponde a lo específicamente cultural cuando se refiere a los niveles inaccesibles o inconscientes que corresponden a la cultura, se refieren para nosotros al psicoanálisis que viene a ser dentro de la psicología aquel al que corresponde la dimensión cultural en tanto simbólica individual y en tanto social de modo que viene a ser en el psicoanálisis donde se cierra el ámbito que completa los estudios de la cultura: 

Fenomenologia, hermenéutica, axiología, semántica, sentido común y psicoanálisis

    Parece obvio, sin embargo, que faltan aquí unas cuantas cosas que de modo notable y sin mucho esfuerzo de distinción hacen y conforman lo que es propiamente cultura dentro del tejido general de la sociedad humana individual y social, y estas cosas son precisamente aquellas a través de las cuales tenemos constancia en la simultaneidad del presente sincrónico de que un mundo pre-dado de experiencias, valores, tipificaciones y sentido común ha sido previamente significado, ha recibido o expresado sentidos, y estas son por un lado, la cultura material y visual, incluyendo dentro de ello las imaginerías visuales, tenemos dentro de ello colecciones, puestas en escena de cultura urbana espacializadas, producciones simbólicas, arte y religiones, en las cuales de una forma o de la otra se expresa un imaginario o adquiere forma tangible la intangibilidad de un universo de imaginación, la cultura inmaterial de esa cultura material, sin excluir una serie de expresiones de esa cultura material que adquieren forma como modos de repetición y confirmación del carácter tácito de lo previamente dado, aquí entran rituales, ceremonias y otros fenómenos

   y por otro lado, la memoria, aquí entran los distintos niveles de la memoria, desde la micro memoria sincrónica, memoria semántica o del cuerpo, pasando por la memoria episódica e incluyendo la memoria pasiva de la recolección y la colección, es decir, formas de la memoria menos inmediatas y más mediatas, asi como formas de la memoria de larga data, aquí entran el patrimonio y otras formas de la acumulación, la cultura pues en aquello que la hace específica 

 

Cultura Material e inmaterial

(visual o no, puede ser sonora, música, teatral, cinemática, sinesica, sinestesica, etc.)

Memoria: Corporal, semántica, episódica, pasiva, acumulativa

  Pero lo anterior lo hemos recortado como lo que es propio a lo cultural a diferencia de y aunque ocurriendo dentro de al mismo tiempo lo social y lo individual, atraves de una sistematización de parámetros los cuales aunque elaborados para estudiar lo cultural, están nutridos epistemológicamente por resortes y pautas disciplinarias autónomas de la sociología

Mundo-situación: Popper

Acto unidad o unidad del acto y subsistema funcional: actuar y acción: Parsons

Reglas-Conciencia colectiva: Durkeim

Axiología, neutralidad, valoración: Weber

Self-Social: George Herbert Mead

Tipificación, experiencia, pertinencia, significatividad, acerbo: Alfred Shutz

Interacción: Mead, Shutz, Garfinkel

Hábitos: Pierre Bourdieu

   Otro tanto es requerido desarrollar los mismos recortes de precisión respecto a lo específicamente cultural desde el punto de vista de la semiótica donde tenemos hasta aquí como precedentes en la definición de código, semántica y regularidades repetitivas, géneros, formas del discurso y tipologías de lo simbólico en tanto específicamente culturales los esfuerzos previos de Umberto eco y Svetan Todorov

Umberto Eco: La estructura Ausente

Svetan Todorov: Teoría de lo simbólico, simbolismo e interpretación, géneros del discurso

  

   Estamos con lo antes despejado y recortado en su especificidad pues listos para emprender el camino de la sociología de la cultura, un camino basto, amplio y especifico el cual sin embargo no ha sido aún desarrollado y requiere el desarrollo de esas axiologías, de esas fenomenologías, de esas hermenéuticas, de esa sociología del sentido común, de esa semántica y de ese psicoanálisis donde las nociones de signo y texto han de ser reteorizadas y donde nociones anti-estructuralistas o posestructuralistas como aquella de inter-texto han de ser reteorizadas.

    Cabría sin embargo, preguntarnos que ha sido o que podría ser luego de todos estos despejes, de lo propiamente estructural y del estructuralismo en general. Hemos incluido en nuestras referencias a dos estructuralistas cuya obra, consideramos, está en la actualidad vigente, con lo cual significamos no ya solo un asunto de modas intelectuales sino sobre todo de adecuación a sus objetos.

    El eco de la estructura ausente, aunque tomaba en consideración todas las objeciones de Derrida y las incorporaba en lo que llamaba la disolución de la estructura, desarrollo una fuerte crítica  a las indistinciones entre estructura operativa y estructura ontológica en levis Strauss y el estructuralismo en general pero restableció desde nuevas posibilidades la dimensión estructuralista de la cultura por la vía del restablecimiento de la teoría de los códigos y la priorización de la semántica como un acápite dentro de la semiótica de Peirce,

   otro tanto Todorov restableció el estructuralismo por la vía de la regularidad de los géneros incorporando al estudio estructural de lo simbólico no ya solo los géneros que conforman el corpus diacrónico de la literatura, sino de la cultura en general mostrando como los géneros del habla y más allá infinidad de géneros situacionales en la cultura tales como rezos, moralejas, proverbios, modos del hablar, se regularizan en formas de lo simbólico atraves de sus especificidades genéricas.

   Todos estos esfuerzos sin dudas precedentes para la sociología de la cultura requieren sin embargo infinidad de reteorizaciones y reconstrucciones asi como de nuevos despejes en los mismos no desarrollados sin excluir infinidad de nuevos fenómenos que se han dado en la cultura que sus obras por haberse desarrollado hace cinco décadas no contemplaron. 

    Nos quedan en el mismo sentido dos estructuralistas una parte de cuya obra escapa a los constreñimientos propios de la sociología de la cultura, pero otra parte de la cual resulta de valor para ella, Pierre Bourdieu, el único sociólogo que, después de Durkeim podríamos considerar como propiamente estructuralista si bien su obra atiende fenómenos que se mueven afuera de lo propiamente cultural desbordando y excediéndose más allá del ámbito especializado y disciplinariamente recortado de los subsistemas, tales como lo económico y lo político, nos ayuda en esta diferenciación el hecho de que el mismo Bourdieu aunque se excedió más allá de lo cultural reconoció en un momento de su obra, sobre todo en aquel periodo en que más se circunscribió a lo exclusivamente cultural como en sus estudios sobre el gusto, la importancia de August Comte, y finalmente en el psicoanálisis tenemos toda la renovación estructuralista que la obra de Lacan significo para el pasado del mismo. 

  No podemos olvidar, además, a tono con ello, que la obra de Jacques Derrida conserva replanteados parámetros de estructuralidad primero por la importancia epistemológica que continúa teniendo en Derrida la relacion entre lengua y habla, distinción estructural de primer orden que la intertextualidad si intento desmontar, pero que en Derrida conservan toda su lógica 

    Mi libro el correlato de mundo es respecto a todo esto el esfuerzo teórico por sentar nuevas avenidas y despejes de Fenomenologia relativos a la semiótica y la sociología, el desarrollo pues de las nuevas axiologías que tanto desde la filosofía de la filosofía, y de la filosofía de las ciencias, como en lo respectivo a la sociología de la cultura era requerido desarrollar, mi libro más reciente pensando ciencia es al mismo tiempo el esfuerzo teórico que era requerido desarrollar para despejar epistemológicamente todas las avenidas que implica esto en la filosofía de la filosofía, la filosofía de las ciencias y la sociología

   Nos preguntamos sin embargo si algo mas sobrevive respecto a la estructura y en este especifico sentido no estaría de más preguntarnos si algo es rescatable para fines distintos en lo que fue la antropologia. Cierto es que Eco intenta en lo posible preservar ciertos principios presentes en levis Strauss

  Volvamos pues sobre la clase en el colegio de Francia que inicio nuestro ensayo y sobre el ensayo siete años anterior sobre el lugar de la antropologia, para interrogarnos, si algo de todo aquello reviste sentidos o significados para la sociología de la cultura. 

   A mediados de los setentas, en estado unidos, Stephen A Tyler, hizo un significativo esfuerzo por reteorizar el estructuralismo en antropologia desde nuevos parámetros que pusieron al primer plano los estudios lexicológicos y semánticos todo lo cual dio al traste con una antropologia enfocada en el lenguaje o antropologia lingüística por Stephen A Tyler llamada antropologia cognitiva.

   Consideramos que tenemos en Stephen a Tyler una excepción a la regla sobre todo si tomamos en consideración el desarrollo posterior cuando se alejó progresivamente de aquel estructuralismo inicial. 

   Los estudios lexicológicos y semánticos en la antropologia cognitiva de Stephen, sin embargo, aunque centrados en el lenguaje de un modo que se movía más allá de un tomar la lingüística como parámetro, para traer el lenguaje mismo al primer plano, quedaron remitidos por lo general a estudios de formas textuales escriturales tales como el estudio de las escrituras sancritas, no abarcando asi el estudio del lenguaje oral

   Por otro lado, hay en mi libro pensando ciencia un esfuerzo teórico descomunal por reteorizar en la discusión de Jacques Derrida y Hegel el lugar que en la Fenomenologia podría corresponder a una aun no existente, pero en ese libro anunciada posible reconstrucción de la antropologia filosófica de arriesgarnos a volver a definir la antropologia algo que sugiere, recuerda o remonta a los primeros esfuerzos embrionarios de cassirer en antropologia filosófica, y que observamos podría coincidir en algunos aspectos con el lado más filosófico de textos posteriores a los ochentas de Stephen Tyler. 

   Creemos que, luego de todos estos despejes, la respuesta es un quizás, como me decía Surpic Angelini en un email de años recientes que sugería o aludía al dilema que nos define a los emigrantes de ser parte y expresión de nuestras nuevas culturas pero ser y traer con nosotros tambien al mismo tiempo las memorias y el acervo de nuestra cultura de origen, 

quizás haya esperanzas, me decía Surpic

  En realidad yo veo pocas, 

  al final de su vida Stephen estaba tomándose en serio lo que llamo en varios de sus temarios en websides: literatura migratoria, 

   junto a literaturas migratorias como las de Derrida, Kristeva, Todorov y el mismo Alfred Shutz, quizás mi respuesta no sería desalentadora. 

Notas 

    Entendemos aquí la noción de vacío cuando decimos estos dos grandes vacíos no en el sentido existencialista de un vacío como cuando decimos que algo parece no tener sentido espiritual, sino en el sentido de un vacío de lenguaje en términos lacanianos por lo cual definimos que tenemos un vacío allí donde no hemos encontrado un lenguaje o lenguajes para referirnos a ello, allí donde no hemos nombrado y encontrado un tejido que elucide y explicite, como cuando decimos que hay un vacío de crítica sobre determinados temas donde se nos hace difícil abordarnos debido a que es poco lo que se ha dicho o casi nada y no media entre nosotros y ello, una crítica previa que lo haya traído al lenguaje, el vacío por un lado, que ha dejado la semiótica en la comprensión de nuestra propia cultura occidental cuando, aumentado respecto a ella, nuestra racionalización nos ha al mismo tiempo sustraído y alejado de ella entregándonos la imagen de una cultura muerta allí donde esa cultura está viva en todos los hilos de sus tejidos, y el vacío que nos ha dejado la antropologia al ocuparse de las culturas sin todo el arsenal sistemático que nos ha dejado la semiótica

    Me refiero a esos parámetros desde los cuales la antropologia lingüística, junto a la filosófica, la única antropologia posible, entiéndase bien, no la antropologia que usa a la lingüística para vía homología analizar cosas que no son lenguajes, o que hace las escasas metáforas a que nos referíamos antes, sino la antropologia que, como la semiótica, ha de ocuparse del lenguaje y de los signos, y que ha de refundarse sobre los cimientos disciplinarios de la semiótica y de la sociología no usándolas, sino naciendo desde ellas, es decir, cambiando su tradición fundacional en la historia de las ciencias. No es la primera vez que se hace esto. 

   Cambiar los cimientos fundacionales de una ciencia, enraizándola allí donde no nació, como cuando se saca una planta de una tierra baldía, y se siembra en otra tierra, en otro climax y con otros abonos, dentro de una maceta de barro, si no es que acaso, se trata de remontarse al feto o incluso al espermatozoide, buscándola antes de que naciera, cuando era apenas un momento especulativo aun indiferenciado dentro de la filosofía, como se hayan ciertos elementos de antropologia en Hegel o en Kant

   Levis Strauss y Stephen A Tyler son, dentro de ese desvió, por supuesto, los únicos precedentes en plantearse la lingüística y la semiótica, sobre todo Stephen, pero con excepción de algunos pasajes aquí y allá de Stephen, y de unas pocas cosas que pueden sacarse con pinzas en ambos y alrededor de ellos, el trabajo está completamente por ser hecho comenzando como todo lo que se hace por primera vez desde cero.

  Asi como sabemos que las facultades de arte insólitamente no incluyen la sociología entre sus materias obligatorias, algo incomprensible, y por supuesto, menos aún la antropologia, impresiona muchísimo más aún que las facultades de antropologia no incluyan la semiótica como una materia obligatoria, no de la idea de la semiótica que se han hecho otros antropólogos, sino de la semiótica como una ciencia rigurosamente constituida

   Ecos lejanos de algo alguna vez leído o escuchado, la semiótica y la lingüística son en las facultades de antropologia cosas de otro mundo

   unos pocos usos tímidos y solapados aquí o haya desperdigados en los textos sin el menor esfuerzo por hacer no ya semiótica, sino incluso no lingüística, tales como trasposiciones analógicas y homológicas de ciertas lógicas al estudio de fenómenos nada lingüísticos donde el lenguaje funciona como la pauta o el molde en la costura, algo cuyos bordes hay que seguir, para aplicarlo a algo en nada relacionado con él, o algo después en dos o tres exiguos párrafos en antropólogos como Geertz que al decir que la antropologia era interpretativa es de suponer que interpretaría algo, pero sin nunca hacer análisis rigurosamente semiótico de la cultura, o algunas escasas metáforas mal entendidas y tomadas en préstamos tales como analizar una obra de antropologia como se analiza una obra literaria en términos de escritura, preguntarse por en qué modo el antropólogo es autor, o pensar en que la etnografía es un texto que supone una relacion entre lo escrito como mensaje y una audiencia en términos de recepción, en la posterior línea de writing culture, 

    no hay en toda la historia de la antropologia mas allá de estas exiguas, escasas, tímidas y ocasionales metáforas y analogías, un solo estudio semiótico de rigor consagrado a elaborar una teoría semiótica de la cultura y menos aún un análisis empírico semiótico de sus signos

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