The yoruba imageries

 

La Imaginería Yoruba: Signos, Semas y correlatos narrativos/una perspectiva semiótica en sociología de la religión

   ©By Abdel Hernández San Juan

   Este ensayo está enfocado en discutir cuestiones antropológicas y etnográficas que han pasado al centro de mis análisis desde estados unidos sobre un film que presente al final de mis conferencias en el auditórium del rice media center en Houston Texas, universidad de rice sobre religiones afrocubanas, no sin agradecer antes a mi amigo y colega fran rodriguez por ir a buscarlo a la habana y traérmelo para mi curso

    Presentar, discutir y analizar una religión es un esfuerzo muy complejo en términos de antropologia y etnografía, por un lado existe la tentación, en la que se diluyen infinidad de esfuerzos en derivar en estudios de las religiones perdiendo respecto a la comprensión de ellas, la objetivación antropológica y etnográfica, pero por otro lado, la perspectiva antropológica y etnográfica, tiende a soslayar todo lo que, como he analizado en otra parte, solo es posible abstraer en ellas desde la sociología.

    Establezco en este sentido nítidas diferencias entre lo que podríamos considerar una sociología de la religión, en el sentido desarrollado por Max weber y usos de la sociología dentro de la antropologia de la religión y la etnografía, a la vez que diferencio el análisis antropológico del mero estudio de las religiones.

   Mi perspectiva como he dicho antes es de sociología de las religiones en los términos iniciados por Max weber 

    desarrollare aquí análisis sociológicos objetivadores sobre las religiones africanas desde una perspectiva semiótica que se centra en recortar y discutir los signos, los semas y la relacion de estos a correlatos narrativos, entendemos por signo una unidad individualizada recortada como un uno frente a lo múltiple, que tiene a la vez forma y contenido, y que esta como forma recortada en sí misma en el lugar de un objeto o de algo que denota o connota, entendemos por semas, ya que hemos discutido ampliamente sobre el signo en otros libros, una unidad mínima semántica, o lo que en semasiología llamamos semantemas, estas unidades mínimas sémicas reúnen su sustrato material que puede ser en la mayoría de los casos sintacsis, es decir, forma pura, superficie lógica, aunque tambien sustancia de la expresión, connotando con ello, la materia del signo, asi como léxica, es decir, materia de un vocablo o vocabulario, un sema siempre tiene un vehículo en una de estas tres dimensiones, al mismo tiempo, un sema o semantema es junto a ese mínimo material un mínimo tambien de sentido asociado a esa unidad material mínima, y llamamos correlato narrativo a un conjunto limitado o constreñido de suplementos textuales usualmente narrativos, es decir, que respecto a ese signo y a ese sema o semantema, recogen un cierto cuento, 

   Hemos discutido en otra parte, sobre todo en mi ensayo Epistemología y teoría de la performatividad, una crítica hermenéutica del signo, pero dado que aquí se trata de fenómenos simbólicos en los cuales los lenguajes figurados, es decir, las traslaciones de sentido tropológicos, metáforas, alegorías, etc., como en toda religión están en exceso, nos remitimos a mis análisis más recortados ---menos hermeneutizados del signo, en mi libro el correlato de mundo: interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna, 

   eludiré en lo posible el concepto de mitema, al cual yo mismo recurro en ocasiones para definir una dimensión constreñida o mínima narratológica de narraciones basadas en la memoria oral, y discutiré estos asuntos específicamente como se dan en el Brasil, en el área caribeña norte de Venezuela, y en la cultura cubana en ambos lados florida y la isla de cuba. 

   No es mi objetivo, por supuesto, ofrecer un estudio exhaustivo que abarque todos los aspectos de estas religiones, específicamente en lo que compete al contenido de este ensayo me siño a despejar algunas cuestiones metodológicas que considero imprescindibles y necesarias para el research y la investigación comprensiva de estas religiones sobre el fondo de la tradición que existe al respecto

    Una de las cuestiones que quiero subrayar y enfocar aquí es la diferencia que implica aproximar la religión desde la perspectiva de como ella se expresa en una determinada cultura material visual y como se expresa en cambio desde el punto de vista de la colección de narraciones orales. 

   Considero que una religión está presente en la cultura de modo efectivo sobre todo y en primer lugar como una cultura material con su expresión visual y sus correlatos físicos tales como iconos visuales, sonido y expresión corporal, incluida en ocasiones formas de la lengua, habla y escritura, y que es la cultura material el único asidero para dar con el conjunto congruente y comprensible de la misma, en tanto pienso, que si bien muchas religiones y en específico esta, han sobrevivido y se han reproducido gracias a la memoria oral y dependen, está por sobre todo, del habla, la colección de mitemas, es decir, de narrativas orales mitológicas, es siempre azarosa y fragmentaria de modo que tratando de leer una forma de religión a través de ellas terminamos desperdigados en ramificaciones que llevan a otras ramificaciones y que se bifurcan en contradicciones. 

    Respecto a esta religión adicionalmente, como he dicho antes, se presenta la adición disyuntiva de que no podemos acudir a la lengua yoruba para en su análisis inferir conclusiones ya que es una lengua que no se habla en las regiones mismas en que como religión ha proliferado o que en última instancia la hablan tan pocas personas que no es viable el camino atraves suyo

   ¿Por dónde empezar?, sin embargo, es la pregunta. 

   La antropologia y la etnografía frente a esta pregunta siempre están situadas ante el dilema de las listas de contigüidades o la creación de catálogos de elementos agregados entre los cuales sin embargo no se sabe cuáles son las relaciones, asi, por ejemplo, respecto a esta religión, o bien se tiende a hacer una colección contigua, es decir, una lista de orichas uno detrás del otro tratando de explicarla en la misma medida en que se habla de cada oricha o deidad, algo que sería como explicar la religión griega colocando uno detrás de otro a los dioses pyche, eros, venus, etc., o en la cristiana haciendo una lista contigua Adam, Eva, Abraham, Jacobo, José, Moisés, Josué, y asi sucesivamente, llegando a los santos y los angeles

     Al mismo tiempo no hay por lo general forma o criterio para ordenar los mitemas coleccionados, los análisis de levis Strauss comparativos entre el pentagrama musical y el mito que compara la melodía como diacrónica y la armonía como sincronía no sirven sino en realidad para complicar más las cosas pues si las relaciones entre los mitemas o fragmentos míticos de narraciones orales colectadas, son fragmentarias, de qué modo unir los fragmentos respecto a una idea de conjunto?, 

  el asidero de levis Strauss, era, por supuesto, renunciar a una idea de conjunto, para en su lugar, proceder por comparaciones entre fragmentos, tratando de hallar invariantes atraves de comparaciones por ejemplo entre mitos de tribus en el norte de america, mitos en el sur de america y mitos de la antigüedad griega, 

   Mi perspectiva comprensiva y sociológica, basada en un criterio de neutralidad axiológica no puede, sin dudas tomar ni el camino más usual del catálogo de contigüidades yuxtapuestas, un oricha detrás del otro, ni el camino Pentagramal sugerido por levis Strauss, pero tampoco, la vía de Malinowski, que da tanta importancia funcional a las narraciones orales y a su relacion con los mitos que llega a producir la imagen de que la cultura es un mecanismo de funciones perfectamente encajadas una con otra donde cada historia oral o narrativa antigua, explica los pasos de los rituales mágicos y a la vez estos últimos son como micro efectuaciones que traen con ellas casi como una receta respecto a una comida, o un guion respecto a un film la narración oral o el mito recogido como su instrucción de uso, como el manual de uso respecto al equipo electrodoméstico

  Cuál debe ser entonces el criterio para aproximar a las religiones?. 

   De qué modo proceder entre los fragmentos y el todo, en que forma poner en relacion, fragmentos escindidos, partes o elementos, con una idea general de congruencia y sobre todo por dónde comenzar?

   Solo en la sociología comprendemos que las religiones independientemente de cómo se representan y se explican el mundo, son formaciones simbólicas que adquieren forma dentro de una determinada realidad social y cultural sincrónica en el presente social de una cultura dentro de la cual alcanzan el estatus de una forma específica de cultura visual y material con una determinada imaginería que se recorta frente al resto de la cultura visual en sus especificidades, definimos por imaginería un conjunto visual de cultura material con sus características propias que se diferencia notablemente de otros conjuntos visuales, y solo en la sociología comprendemos que esta cultura material tiene por supuesto un correlato de inmaterialidad en un determinado imaginario, la imaginería vive en las formas, es ella la expresión visual de las formas de esa cultura material que es la religión, el imaginario, vive en los sentidos y los significados que les da la gente y por lo tanto es inmaterial, habita en la imaginación, es, sin embargo, al mismo tiempo el redoble dematerializado de lo que es la imaginería, es decir, una repetición de esta última en otro nivel como ocurre por ejemplo entre el objeto que vemos y la imagen del objeto que queda luego en nuestra memoria cuando volteamos nuestra atención hacia otro lugar y el objeto queda a nuestras espaldas o fuera del área visual o del alcance de nuestra área de manipulación sensorial efectiva.    

   Recordamos siempre ese objeto pero vive ya en una dimensión etérea incorpórea, en una dimensión espectral propia a la memoria. Lo primero es la imaginería, lo segundo es su imaginario. 

   Es esta inmaterializacion la que explica en que formas el universo valorativo de las personas, sus valores morales, su imaginación moral, sus premisas y la orientación de sus acciones hacia valores, expresa los contenidos simbólicos de esa religión

   Lo anterior requiere, antes de entrar a los contenidos específicos de las imágenes de la religión, deidades, narrativas, imágenes, etc, entender como esta se inscribe y se recorta respecto al resto de la cultura de la cual forma parte o en la cual se expresa, 

   Hemos analizado el argot en florida y cuba, faltaría algo similar respecto a la cultura africana en el Brasil y en la costa caribeña de Venezuela, pero empíricamente nos ha sido elucidiante analizar determinados idiolectos y dialectos del argot dentro de la cultura cubana en el análisis de lo cual hemos entendido como se espacializa y se inscribe en general desde el punto de vista semántico y léxico, la religión que aquí nos interesa respecto al conjunto de una cultura, pero ello no es suficiente, es necesario, antes de entrar al análisis de los simbolismos y las imágenes propiamente religiosas, objetivar como esa religión se expresa en términos de cultura material, es decir, como una imaginería especifica en términos de cultura visual, incluyendo objetos, artefactos, imágenes e iconos asi como tambien música y danza

    Ahora bien, al mismo tiempo, el universo de las imágenes, los iconos, los objetos y los elementos que conforman una imaginería como cultural material visual, tambien puede ser susceptible de quedar reducido a un catálogo de contigüidades donde como en una lista las cosas son situadas una después de la otra sin que se explicite cual es la relacion entre ellas, que nexos de sentido y significado explican sus relaciones, en este sentido desde el punto de vista metodológico se presenta ante nosotros la problemática misma de cómo relacionar en el análisis de las imágenes, los aspectos no iconográficos relacionados a ellas, algo que nos regresa a nuestro ensayo sobre cultura material e inmaterial cuando analizábamos como por lo general los análisis sobre formas de producción simbólica estriban en formas de relacionar lo visual con narrativas externas a lo visual las cuales en definitiva tienen que igualmente ser idas a buscar en aquel material narrativo del cual nos alejábamos antes, y que diferencia acarrea en este especifico sentido el concepto de cultura material respecto a aquel de producción simbólica

   Emprenderé estos análisis posicionándome epistemológicamente desde la perspectiva de la sociología del sentido común. 

   El sentido común ha sido un concepto y una categoría en las ciencias desde las tempranas discusiones sobre la relacion entre lenguaje científico y lenguaje de sentido común a principios del siglo XX.

   Esta reflexividad, que tambien ocurrió en el ámbito del arte, cuando se analizaba que diferenciaba un lenguaje propiamente artístico de uno que no lo fuera situando a este último como lenguaje de sentido común, tuvo sus primeras expresiones en la discusión sobre cientificidad que rigió los tiempos del positivismo, el neopositivismo lógico y el posterior empirismo, y adquiere un desarrollo algo más elaborado, aunque aún no lo suficiente, en algunos textos de Alfred Shutz, como aquellos compendiados por Ilse y Luckmann, el conocimiento en los mundos de la vida cotidiana, y en la semántica de greimas cuando hablo de la posibilidad de una sociología del sentido común

  En la cultura cubana se habla con frecuencia, tanto en florida como en la isla, de sincretismo y se generaliza con esta expresión que asi como la cultura cubana ha sido el resultado de una transculturación entre la cultura española y aquellas otras caribe pre-colonial y traída del África, el supuesto o la suposición de que las religiones cristiana y africana se han sincretizado, dando esto como indiscutido se desconoce sin embargo, como decía antes, que ello en realidad es relativo y discutible. 

   Podemos hablar de un sincretismo en la cultura general precisamente cuando vía análisis como los antes desarrollados en torno al argot y su relacion con el folklore determinados sentidos semánticos abstractos, es decir, abstraídos de sus contenidos religiosos literales por la vía de sus estéticas, de sus apariencias formales, de sus timbres, de su extraverbalidad y de su ritmicidad, son aceptados como sincretizados en el nivel de una sinestesia general y de una cinésica general la cual precisamente expresa la ascendencia extraverbal de los contenidos semánticos de los cuales estamos hablando, sin embargo, moviéndonos al plano más estrechamente religioso de esos contenidos semánticos la cuestión del sincretismo no es tan nítida y precisa como por lo general se ha creído

   Por un lado, no es lo mismo hablar de sincretismo si estamos percibiendo el asunto desde la perspectiva de la religión católica y cristiana, el cómo ello se expresa en términos de cultura material dentro de esta última que si los vemos desde la perspectiva africana pues es indispensable esclarecer que, tal cual como ambia, ecobio, consorte y monina nunca han entrado en el corpus institucional de la lengua española, ni siquiera en un diccionario de español cubano, y con ellas todas las demás antes mencionadas, la religión católica y cristiana tiene una imaginería y una cultura material que la recorta como algo en si diferenciado de cualquier otra imaginería, diferenciado tanto frente a lo que en otro ensayo hemos analizado como por ejemplo el recorte visual propio de la imaginería colonial, a pesar de estar relacionadas, como de cualquier otra imaginería visual en la cultura incluyendo la que aquí nos ocupa,  ninguna deidad, ningún oricha, ningún mitema, y ningún aspecto de las religiones africanas ha sido nunca institucional y formalmente beatificado o santificado por la iglesia cristiana ni como imaginería visual ni como religión. 

   Hay algunos fenómenos aislados, como por ejemplo, la virgen de la caridad del cobre y puede decirse que existen algunas sinagogas y conventos muy alternativos en el sentido societario, es decir, muy relacionados a las urgencias urbanas de determinadas comunidades, que han aceptado un determinado tipo de acercamiento o inclusión, pero ello de ningún modo es algo institucionalmente reconocido por la institucionalidad cristiana.  

    Al mismo tiempo, a la inversa, de ninguna forma cuando estudiamos la regla de ocha y la santería encontramos una verdadera fusión o integración de ambas religiones, la santería, la regla de ocha es indudablemente eso sí, sin lugar a dudas, un neologismo, es decir, una recreación inventiva muy desconectada ya de los sentidos que los símbolos tuvieron en el África y por lo tanto de tan inventiva y recreativa respecto al pasado africano, una invención cubana, no menos que lo que un plato en la cocina cubana como por ejemplo el quimbombó o el ajiaco, la friturita de malanga u otras invenciones alimentarias pueden serlo respecto a la cocina española y a la cocina africana, 

   pero independientemente de esa alta inventividad que hace de la regla de ocha un neologismo tan inventivo como inventivo puede ser decirle tacho al cabello, o decirle jeba a la novia, o decirle jamar a comer, o decirle ambia o ecobio al amigo, ese neologismo conforma de por si una religión que de ningún modo es la cristiana y que en ningún modo se ha sincretizado realmente con la religión cristiana

    Decir que elegua es un santo como decir que orula, yemaya, babalu aye o chango, son santos en el sentido cristiano es tan irreal o tanto una ficción incluso lo es más que decir que tacho es la palabra en español para pelo, tanto o más que decir, que güiro es la palabra española para una fiesta, las deidades africanas nunca han sido y probablemente no lo sean nunca, aceptadas por los parámetros cristianos de beatificación, tanto o más asimétrico respecto a la religión cristiana es decir que elegua es un santo como asimétrico es decir que alguna vez ecobio será la palabra en español para amigo. 

   Ni más ni menos, la regla de ocha y la santería, son respecto a la religión cristiana, religiones que se apropian de aquella sin su consentimiento institucional, y esto no es casual, como el habla respecto a la lengua, que puede tomar su propio camino sin ser incluida en aquella, se trata de religiones esencialmente basadas en memorias orales que dependen completamente del habla, que no podrían existir sin el habla y que es el habla el territorio en el cual se han generado, 

   en este sentido y desde esta misma perspectiva lingüística por no decir, de ciencias exactas, podemos decir que en el mismo modo en que los dialectos e idiolectos del argot no serían posibles sin valerse de la gramática española, usando sus artículos, su sintacsis y sus conjugaciones, pero sin ser nunca aceptados por aquella lengua como corpus instituido, la santería se apropia de la religión cristiana en específico de la católica ortodoxa que es la que rige en cuba

   Hemos analizado ya antes en nuestro libro el horizonte intramundano que la religión cristiana es estructural en la cultura y esta comparación entre argot y corpus de la lengua, por un lado, y entre regla de ocha –cristianismo y catalogicismo por el otro, es una demostración más de ello, la regla de ocha es pues, como las culturas amerindias en Venezuela multi y plurilingües, respecto al español venezolano o como el español respecto al inglés en estados unidos, o como las lenguas indias en estados unidos respecto al inglés, asimétrica respecto al catolicismo, lo cual sería algo asi como decir que los santeros hablan lengua católica, pero los católicos no hablan lengua santera para lo cual existe por cierto un vocablo aleyo en su variación Guine Gongori que significa lengua de santero.  

    Pero ciertamente, la regla de ocha y la santería, no solo se apropian, como se apropia el argot con sus idiolectos y dialecticos del español, de su gramática y su sintacsis, sin respetar su léxico, su semántica y sus sentidos, de la religión cristiana a modo de usar respecto a sus devotos o fieles la ascendencia que en ellos tiene la santidad cristiana tratando a sus deidades como santos pero sin el menor consentimiento de la institucionalidad religiosa cristiana y es preciso en este sentido tener claro que más allá de la persuasividad que hemos analizado antes es importante distinguir que diferencia a un oricha de un santo cristiano, 

   la regla de ocha o santería, por lo demás, no solo se apropia, como los dialectos e idiolectos del argot se apropian del español, de la religión cristiana, tambien se apropia de otros contenidos de la cultura popular cubana que no son religiosos en primera instancia, asi por ejemplo, todo el llamado monte ewe de la santería no es sino una apropiación de la llamada cultura del remedio popular cubano, toda una serie de hierbas, ungüentos, cocimientos y preparados con plantas que suplen atraves de sabidurías del sentido común, soluciones corporales o espirituales que provienen de conocimientos que tienen por ejemplo los campesinos y los abuelos en la cultura popular cubana ha sido progresivamente apropiado por la santería, que comienza entonces a nombrar a esas plantas de efectos benéficos con sus deidades y dioses, la santería, como el argot, y estructuralmente, de un modo semánticamente y lexicológicamente podríamos decir que casi idéntico al argot, es una práctica alternativa que ha ido ganando autoridad en la cultura cubana por mediación de los contenidos extraverbales de la cultura africana dentro de la cultura cubana—sinestesicamente y sinesicamente--, la música, la danza y la cultura  material visual, pero no asi en sus contenidos religiosos concretos

   En este sentido considero que el análisis y comprensión ahora valorativo de estas religiones africanas debe discernirse o distinguirse como el estudio de algo que es tanto o más cultura material que religión, no niego con esta argumentación que sea una religión, indudablemente es una religión, pero es un tipo de religión que estructuralmente hablando, no tiene su ascedencencia en la cultura cubana por la vía de sus contenidos estrictamente religiosos sino que tiene su ascendencia por la vía de lo que debemos definir y entender como una imaginería y una cultura material y visual, tambien musical y danzaría, esta cultura material y visual, sin excluir de ella como muy importante su música y sus danzas, entra en la cultura cubana por vía semántica sin menoscabar el hecho de que un sentido semántico trae consigo siempre como decíamos su vehículo y su modo de ser material una sintacsis y un léxico, es decir, una morfología, una base material, sin todavía entrar aun por la vía de sus contenidos estrictamente religiosos

   Y partiendo de esta comprensión considero que estas religiones africanas deben ser estudiadas desde el punto de vista formalista inicialmente objetivándolas atraves de los conceptos de imaginería y cultura material, la estética, la forma, con el correlato de cultura visual que ello supone, incluyendo música y danza para desde ellos aproximar progresivamente el análisis de los aspectos propiamente religiosos. 

   Me centro para esto en una comparación de antropologia visual entre por ejemplo, en el caso de la religión yoruba, las diferencias entre las deidades y u orichas, entendidos según las narraciones orales o entendidos como meros artefactos visuales de cultura material y visual

   En este último sentido ellas solo muy escasamente son producciones simbólicas y son antes bien mayormente formas de la cultura material y visual cuyas lógicas artesanales estriban en principios de bricollage y palimpsestos, remedos y refuncionalizaciones, formaciones materiales textuales legibles en su estética y sus formas, es decir, susceptibles de exegesis e interpretación las cuales se mueven entre las nociones de altar y relicario, y nociones más extensivas que abarcan lugares en la arquitectura, dentro o fuera de la casa, tales como adentro detrás la puerta, en los vertederos, dentro de escaparates o de armarios, vitrinas y muebles de pisos, mediante repisas, en el modo de áreas instalativas en las esquinas o en habitaciones que les son reservadas, asi como tambien incluyen esculturas sin desdeñar la importancia que tiene en esta religión las cosas que se llevan en el cuerpo tales como manillas, collares y vestuario, luego como continuación del cuerpo como vehículo están las danzas o bailes y la música

  Es requerido, para aislar los signos en su singularidad de unos individuados recortados entre una forma y un objeto o referente en cuyo lugar esa forma esta y que ella denota o connota, asi como para aislar los semas, recurrir a un cuadro relativamente sintético y resumido de las principales formas que adopta esta imaginería visual como cultura material recurriendo para poder hacer este apretado constreñimiento a la noción de pattern cuya traducción literal es como sustantivo fabric, estampado, tejido de tela, en masculino diseño, modelo, y en términos de hechos pauta

  Entendidos como meros objetos de cultural visual y material, tenemos en esta religión una relacion entre signos, símbolos y disposición espacial, por ejemplo:

Signo: güira o freidera de barro, ota: piedra, caracoles de couri como ojos, nariz u orejas---objeto denotado: elegua (deidad, oricha)/

Sema: Entrada de la casa-detrás de la puerta/sentido: elegua/adentro/hogar/protección del exterior, abrir-cerrar

Narratema mínimo: abrir y cerrar el paso, vía, viabilidad, facilidad, entrar, salir

Espacializacion: instalativa

Símbolos/objetos: collar de cuentas rojas y negras, papalotes, pitos, bolas, soldaditos, garabato, sobrero de guano, de cocinero o de yarey, pantalón por las rodillas, 

Símbolos/baile: brincos infantiles, empinar papalote, bailar trompo, apartar la maleza, muecas, monerías, remolino

Sema: despejar o abrir camino, azar, suerte buena o mala, virajes del destino 

Espacializacion: expresión corporal e instalativa

      

     Se trata con lo anterior de un patters signico, sémico y pre-narrativo sobre elegua, uno de los orichas de la religión yoruba

     Lo mismo que acabamos de hacer respecto a elegua podríamos hacerlo con el resto de las deidades yorubas una a una, cada una admite un pattern tan constreñido como este en su expresión mínima aunque distinta debido a las peculiaridades denotativas y semánticas de cada uno, algo lo cual veremos más adelante

   Digamos en general que la peculiaridad de elegua como en otro sentido distinto la de orula otra deidad, es que, a diferencia de otras deidades africanas, como obbatala, padre de elegua, oggun, y ochosi, es que estas últimas tambien se representan con la escultura a cuerpo entero de un ser humano, obatala escultóricamente es un hombre negro vestido de blanco con un gorro y los brazos extendidos a ambos lados del cuerpo o de ser mujer, con un peinado africano como una escultura de una mujer negra con un tejido rebuscado en sus motivos,  oggun como escultura es un negro blandiendo el machete, ochosi un negro con su uniforme y su arco para la cacería, yemaya una escultura negra con su vestido de rayas, chango una escultura negra con su chaqueta y atributos reales y su corona tambien escultórico o como dios del trueno y del rayo con el hacha bippene y su oche en la mano y la cabeza, 

   elegua y orula, sin embargo a diferencia de los demás, aunque tambien osun no se representan con esculturas de cuerpo entero humanoides, a la piedra o el caracol con que se representa a elegua se le ponen ojos y nariz de couris pequeños caracoles que sugieren el rostro humano pero en su conjunto se trata de una ota, es decir, una piedra, el caracol de cauri utilizado para los ojos y la nariz es un molusco cuya concha fue moneda en varios pueblos de África y es el caracol que se utiliza en el diloggun –oráculo menor-- según como cae bocabajo o bocarriba se lee la letra u oddun y el oficiante comunica el consulado el pataki del cual saca las enseñanzas o moralejas que le comunica 

    orula se representa con el conjunto de elementos de ifa –oráculo mayor--, sistema adivinatorio que consiste en una sopera que contiene los ikines o ekines, atributos del babalawo-sacerdote de ifa, quien atiende a los consultantes y lee el oráculo, un iruke para espantar y para limpiar al oficiante, el ate, que es el tablero que se utiliza para adivinar, --que simboliza el mundo, la creación de todo--la escobilla para limpiar el tablero y el ekuele o cadeneta que se utiliza en el sistema de adivinación, ese conjunto material y visual que hace el oráculo, es distribuido sobre una estera, y es la representación material y visual de orula, esta es pues instalativa, distribucional y disposicional en el espacio con elementos que son mayormente objetos independientes uno de otro no escultórica

   Ambos son pues tanto elegua como orula solo instalativos, nunca adquieren, como otros orichas, forma escultórica de cuerpo entero humano, lo cual denota muchos de sus sentidos semánticos, de aquello que los diferencia, otro tanto, osun es entre todos los orichas el más signico, se representa de inmediato con el signo de un gallo de metal, más específicamente una silueta de un gallo, aunque deberíamos decir que ochosi es tan signico como osun al ser denotado de inmediato por un arco y una flecha, pero a diferencia de elegua y orula que nunca tienen representaciones escultóricas de cuerpo entero, si bien orula si pictórica aparece sentado en posición parecida al loto con las manos en las rodillas como buda, oggun, por otro lado puede ser relativamente denotado por el signo del hierro, machetes, palas, picos, martillos, mandarrias, armas de fuego, guatacas, hoz, guadaña, estas cosas y el monte denotan como signos a oggun mas no sin embargo, su receptáculo que en el caso de elegua es signo en el de oggun no es signo a no ser que se trate de un recipiente de hierro, los colores al mismo tiempo si funcionan en todos los casos como símbolos, elegua rojo y negro, orula verde y amarillo, oggun verde y negro

  Tenemos entonces más contreñido aún: 

elegua-camino-viabilidad-suerte-destino, 

oggun: monte-hierro, herrería, labrador

ochosi: casería, 

orula: adivinación, futuro, consejero

   Ahora bien, intentemos lo mismo pero no en remitencia a la imaginería visual de la cultura material sino antes bien extendiéndonos más allá del narratema mínimo hacia el correlato narrativo más amplio

    Visto en este sentido y recurriendo de nuevo al concepto de patterns, (pauta) tendríamos el siguiente orden sintético comenzando de lo general a lo particular según un orden lógico de congruencia de sentido común

Lógica espacial y cosmológica/sentido común

Espacial

Sur: oddua 

Norte: obbatala 

Este: chango 

Oeste: echu 

Cosmológico-celestial

Divinidad trinitaria principal

Olofi-olodumare-olorun (dios todopoderoso, creador del mundo desde el cielo)

Intermediarios entre lo cosmológico-celestial, y lo terrenal

Obbatala-creador de la tierra y del hombre /

Oddua: creador de la cabeza

Iba-ibo, corrector de oddua

Elementos de creación terrenales

La gallina. Creación de la tierra

El Mar y la Vida: yemaya

Oke: la montaña

Sub-terrenales

Elegua: suerte, destino, abrir o cerrar caminos

Ochun: belleza femenina, rio

Chango: virilidad masculina: fuego, rayo, trueno,

Oggun: monte

Orula: adivinación. Futuro

Oráculos

Chango: diloggun, oráculo menor

Orula: Ifa-oráculo mayor

     En mis análisis resultantes del estudio de sociolingüística, etnolingüística y etnografía del habla sobre el argot, hice lo posible por desde una perspectiva que objetiva como el sentido común asigna sentidos a determinados contenidos aun no sumergidos en la religiosidad en torno a palabras entendidas como mero léxico de esta religión que entran en los usos atraves de sus ascendencias semánticas extraverbales, danza, música, visualidad, etc, asi como de sobrentendidos culturales intramundanos, abstraer principios mínimos que, relativos a lo que llame el redoble de la identidad, explicitar cómo y en que modos se relacionan la identidad de la persona con el sentido de un a la par implícito a las relaciones que se dan entre la identidad de la persona y los arquetipos cosmológicos en el zodiaco, aceptarse por ejemplo libra, zagitario, aries a la vez que persona con nombre e identidad social, veíamos en este sentido, que ciertas acepciones muy simplificadas desde el punto de vista semántico del léxico dan entrada a semas como por ejemplo  

elegua: hogar, adentro, puerta, viabilidad, suerte, camino, juguetón, etc., 

zodiaco: equilibrado, que busca el balance, o sanguíneo, impulsivo, etc., etc. que define a esos signos

   Ello a un nivel similar a aquel principio que hace de los signos del zodiaco especies de caracterizaciones de tipos posibles abstraídos de persona

   Decíamos que desde este punto de vista de individuos legos y paganos de sentido común estos acogen como mensurable el sema constreñido de que un individuo en su identidad de persona individual y social puede llevar en vez de ser, o pueda corresponderle, cual libra o zagitario, un elegua o elegua

Correspondencia—versus ser

Correspóndele a un uno, llevar consigo, ir a la par

Semas contreñidos

Zodiaco/yoruba

Identidad de persona real/rasgos de persona abstracta prototipo idealizada

Pedro/Libra/elegua

Jacinto/Zagitario/osun

Alberto/aries/yemaya

    Al mismo tiempo explicaba que, sin embargo, estas deidades africanas no traen consigo incluso minimalizadas a nivel de semas, únicamente principios humanoides sintetizables y arquetípicos en  términos de cosmología, tambien al mismo tiempo no se separan nunca de otros sentidos que presuponen otros sociales y alteridades de diverso tipo que presuponen vestigios y reminiscencias de formas de relacion social, aquellas que analizábamos en ambia o ecobio, como relaciones presupuestas de barrio, adquieren en estas deidades de la religión sentidos entonces más complejos propios a la ritualidad y la tribalidad a que están relacionadas, clan, casta, relaciones sobre ordinadas de linaje, subrayando asi el paso de lo subjetivo a lo objetivo de la cultura

    En este punto, la perspectiva de sociología de la religión, neutralidad axiológica y la perspectiva cognitivo-semántica-lexical que discute Stephen a Tyler en a point of order ser conjugan cuando Stephen discute como del orden cosmológico de las escrituras sancritas se pasa a la comprensión de un orden social dado en varnas y jatiz

Sociología de la religión/Weber/apego y desapego al mundo

Antropologia cognitiva/Stephen A Tyler/orden subjetivo-objetivo

Sociología del sentido común/Shutz (tipificaciones) y greimas (isotopías-explicitaciones)

   Como vimos encontrábamos que efectivamente el signo –libra, zagitario, aries, cáncer, etc--es una abstracción de persona posible con determinados rasgos: equilibrado, impulsivo, sanguíneo, etc, y comparábamos cómo es posible a través de semas contreñidos que los signos yoruba funcionen del mismo modo, más sin embargo, analizábamos como aspectos en estos últimos escapan a la misma lógica debido a sus reminiscencias de alteridades sociales ritualizadas, en este sentido, y desde la perspectiva que hemos recién discutido tomaremos como referencia otro parámetro para los análisis de homología no ya el zodiaco sino antes bien sistemas más relacionados a formas que sean oraculares que es lo propio a esta religión en su expresión social, como por ejemplo el tarot donde se utilizan unidades semánticas más próximas a las de esta religión como por ejemplo, el decir que las cartas hablan, tanto como el decir que los caracoles hablan o literalmente que el primero en hablar en el origen del mundo fue un caracol, o que el oddun de la letras habla, etc, 

   Pero incluso antes de recurrir a estas homologías, si nosotros aislamos como un recorte en sí mismo los signos y los semas o semantemas del tarot encontramos lo siguiente, tenemos una estera negra que se sitúa sobre el piso, con una sola persona delante de la misma quien se va a consultar, otras personas solo son oyentes o espectadores, vemos que la estera negra tiene predeterminado con numero el lugar en que deben ponerse las cartas según el orden azaroso en que van saliendo, 

  este principio, en su relacion al azar es similar al de los caracoles en el dilogun y al de los odunnes o letras en ifa, luego se van colocando las cartas en los números que corresponde, las mismas, desde el punto de vista de su visualidad e imaginería son figuras alegóricas, altamente metafóricas, en términos signicos iconográficos sus diferencias estriban en elementos figurativos, el jorobado, por ejemplo, representa a un hombre jorobado en la edad media, puede ser una carta que le sale al consultante, el príncipe saliendo del castillo, por ejemplo, luego el consultante va a un libro donde tiene breves narrativas o correlatos narrativos de la imagen, estas narrativas son ellas mismas constricciones semánticas de posibles sentidos anticipados, una señala giro imprevisto, obstáculos inesperados, nuevas situaciones cambiantes, sortilegios a enfrentar, otra señala vía despejada, se acercan situaciones favorables, conocimientos de nuevas personas, buenaventuras imprevistas, etc, contricciones semánticas inferibles de conjuntos narrativos alegóricos, los libros del tarot, cuando este es diseñado para que el consultante pueda jugarlo en solitario sin la intervención de una cartomántica o lectora del tarot, traen de una vez esos correlatos narrativos de la imagen y traen tambien esas contricciones semánticas, en base a un conjunto de varias cartas cuyas posiciones sobre la estera están simbólicamente predeterminadas, la carta invertida del sur significa el pasado, la carta de arriba al derecho el futuro, la carta del centro la situación actual, etc, la lectura del tarot trabaja en base a una relacionalidad semántica que incluye el azar como elemento determinante luego controlado por un sentido de predestinación dado en el simbolismo asignado por anticipado a la ubicación de la carta que indica semánticamente la situación del consultante y sus posibles inclinaciones, aquí, ahora, luego, antes, etc, conjugados con los contenidos alegóricos sugeridos por las narrativas y sus contricciones simbólicas o semas, 

   visto desde este lógica oracular, podríamos en base a contricciones signicas y sémicas básicas y partiendo de la importancia que tiene el oráculo en la religión yoruba asi como sobre todo del alto contenido alegórico, tropológico y metafórico tanto de los signos y semas como de las contricciones narrativas en torno a esta religión, hacer tarjetas hipotéticas por cada oricha, asi la tarjeta de elegua seria roja y negra, tendría una piedra con couries, una puerta y un garabato infantil ello en el nivel signico visual en tanto en términos de sema, tendríamos suerte, despeje del camino, el hogar, la puerta, la protección interna, los cambios imprevistos, etc,

    la de chango seria blanca y roja, tendría una batea y un cuerpo masculino viril a nivel signico y a nivel sémico de sus semantemas tendríamos el fuego, el trueno, etc., la de ochun seria amarilla y tendría una cabellera peinándose con un espejo y una muchacha bella en un rio a nivel signico y a nivel sémico belleza, feminidad, seducción, la de yemaya seria azul y transparente o cristalina, y tendría un mar a nivel signico en tanto a nivel sémico la vida, el agua, y asi sucesivamente, la de orula verde y amarilla y tendría elementos visuales de ifa, la de osun un gallo, la de oggun elementos de hierro, prescindiendo según esta lógica del babalawo o del santero como lectores del ifa y de dilogun, 

   tendríamos un libro de auto consulta que traería por cada tarjeta, un correlato narrativo o pataqui que ofrecería cual el tarot una cierta historia alrededor de la imagen relativamente constrictiva en el modo de semas constreñidos, de narratemas y de extensiones narrativas, las narrativas tendrían que ser llevadas a su expresión concisa, elegua tendría la casa, el hogar, la puerta, e incluiría siempre una inclinación positiva solo o una inclinación moderada o transformada como inclinación o tendencia que podría ser positiva o negativa, que sería el echu y según la relacion entre esta tarjeta y otras tarjetas se inclinaría más hacia sí mismo o hacia su relacion con el echu, sucesivamente tendríamos esto alrededor de cada oricha con su tarjeta, de este modo el sistema oracular a diferencia de permanecer como un conocimiento exclusivo del babalawo o el santero, pasaría a ser un oráculo socialmente exteriorizado y autoconsultable por el lego profano igualmente lleno de consejos de suerte o devaneos, buenaventura o prevención ante preguntas como pasado inmediato, situación actual, pregunta principal, tendencia a futuro, variables de cambio, ambiente circundante, dinero y prosperidad, trabajo u oportunidades, viajes, entre otras áreas predefinidas por las posiciones de las tarjetas en la distribución del azar

   Hemos aquí prescindido de orula o, en todo caso, remplazado el sema de orula por un oráculo signico sémico que sería como un ifa o un digolum a jugarse en solitario o con la presencia de la pareja, de amigos o de familiares biológicos

   Es obvio que constreñido a signos y semas la religión yoruba seria reducible completa a un principio oracular como el tarot basado en la relacion entre el azar y la predestinación, otro tanto, pudiera arriesgarse una comparación sémica similar con el ichin, el oráculo chino cuya lógica es similar a la del tarot, se tiran las monedas y según caen por azar se dibuja el hexagrama entre líneas continuas y discontinuas, luego se busca el simbolismo de ese hexagrama en el libro ichin donde si cae elevación, montaña, este símbolo está acompañado de un proverbio o narrativa de sabiduría oriental lo mismo que un pataki en la religión yoruba, un pataki por supuesto, que tendría que ser contreñido a sus signos y semas del mismo modo en que el tarot respecto a la religión o el ichin respecto a la religión son contricciones semánticas minimalizadas

  Solo asi desde una perspectiva semántica constrictiva a semantemas y signos entendemos porque levis Strauss pudo comparar el renacimiento europeo, reflejado por cierto en el tarot, con la cultura de ife en Nigeria. 

  Hemos recurrido aquí pues a una semiotizacion de yoruba, pero esta semiotizacion debe movernos bastante más allá de meras analogías que expliquen las constricciones semánticas del oráculo, para pasar a discutir objetivadoramente otros aspectos relevantes en la exegesis y la comprensión sociológica de esta religión como fenómeno cultural y en su relacion con la cultura subjetiva y objetiva

   Hemos tambien abstraído principios desde el punto de vista del sentido que la religión le hace al sentido común dentro de sus congruencias tipificadoras

     Volviendo sobre los semas, semantemas y sememas donde lo signico se supedita a un corpus de sentido sintáctico, lógica de superficie, captando los significados a través de alegorías y tropos que contriñen el campo de evocaciones de sentido, veamos los bailes estos se acompañan en ocasiones de los cantos que son siempre en lengua yoruba lo cual hace que el oyente lego no entienda su contenido pero si escuche la rítmica africana de su fuerza fonética y su colorido tímbrico, los instrumentos musicales son percutivos con una tímbrica africana basada en el ritmo, pero los bailes muchas veces van solos, con la música subordinada a ellos, y a nivel sémico son el mejor ejemplo de la semiosis alegórica que hemos analizado, 

   altamente tropológicos y metafóricos son, sin embargo, como ocurre con la pintura medieval respecto a los pasajes teológicos, altamente alegóricos, sin embargo, debido a su carácter eminentemente simbólico y tropológico metafórico, a la vez que captan el sema, los sememas principales de las deidades, por otro lado, como expresiones corporales, son muy seductores y atractivos, únicos podríamos decir en términos de danza, algo que de por sí ha generado toda una escuela de ballet y danza folklórica con distintas tendencias en la expresión corporal, unas más apegadas al contenido alegórico, donde los bailadores bailan como si fueran ilustradores de la deidad, otros más recreativos explorando alrededor de la alegoría posibilidades de la forma y la estética, 

    Asi en los bailes a y de Obbatala: los bailadores hacen gestualidades de anciano, tambien  un jinete con su espada, sacude el rabo de caballo blanco iruke para limpiar los caminos, en los bailes de y a Yemaya: los bailadores giran en el modo de olas, o remolinos del océano, se ríen. hacen la gestualidad del nado, hacen la gestualidad de sumergirse, sugieren las ondulaciones de las olas, la brisa moviendo el mar, luego como un oleaje hasta que enfurece

   En los bailes de y a ochosi los bailadores dan gritos y hacen el gesto de disparar el arco y la flecha. En los bailes de y a oggun los bailadores danzan en forma belicosa con machete, hacen gestos de trabajo rural o agrícola, danzan como cortando las hierbas con el machete o al estilo del herrero agachados, un pie adelante, el otro atrás como arrastrado

   En los bailes de y a Ochun los danzarines se expresan con sensualidad, mueven los brazos para que suenen las manillas, sus manos bajan y corren por el cuerpo como subrayando sus formas, como los manantiales y los arroyos descendiendo de las colinas, tambien hacen el signo del remero, los movimientos corporales de moler en el pilón de café u otros productos, hacen contorciones sexis con la pelvis, y enfatizan lo amoroso en la vida

   En los bailes de y a chango los danzarines dan vueltas de carnero hacia los tambores, abren los ojos y sacan la lengua agitan el hacha sagrada, se agarran los testículos, bailes guerreros y eróticos expresiones corporales con el hacha bipenne y evocaciones sexuales

  En los bailes de y a Elegua los danzarines corren a situarse detrás de la puerta, brincan  como niños revoltosos o traviesos, hacen muecas y gestos de juegos infantiles como empinar un papalote y bailar un trompo le hacen bromas a los espectadores, hacen monerías apartan la maleza en símbolo de abrir los caminos,  en un solo pie simbolizan el remolino burlón e infantil evocando lo impredecible del azar

     Volviendo sobre los narratemas y continuando el análisis que va del narratema mínimo contreñido a la extensión narratológica como correlato de lo visual, quisiéramos a continuación analizar ciertas diferencias que competen al paso desde la dimensión subjetiva de la cosmología hacia el orden objetivo de la cultura

Oráculos

Tarot/diggolum e ifa 

   Como en el tarot en la religión yoruba tenemos relaciones tropológicas y lenguajes figurados continuamente, diríamos que es en este sentido una religión muy metafórica, altamente alegórica, indistinguiendo el orden simbólico y el natural, lo vegetal, lo animal, lo humano y lo sobrenatural se diluyen uno en el otro, se mezclan pasando atraves de elipsis alegóricas, tropos y metáforas, de uno al otro, como ocurre tambien en la religión griega antigua

   en el lugar de fenómenos que desde el punto de vista del sentido común responden a lógicas irremplazables por metáforas y que por lo tanto alteran los principios de explicitación y elucidación del sentido común, tales como, por ejemplo, las relaciones de descendencia que a efectos del sentido común solo pueden funcionar por vía de reproducción biológica y conformación de la familia biológica, en yoruba se alteran

    En la religión yoruba la descendencia por ahijamientos entendido el ahijamiento como algo alegórico, desempeñan un lugar significativo, casi todas las deidades descienden de otras chango hijo de yemaya y agayu, agayu hijo de oriyana, obbatala hijo de olofi y olodumare, elegua, osun, ochosi, oggun, hijo de obbatala y yemu 

     Pero analicémoslo de acuerdo al orden cosmológico, las deidades de esta religión, sin remitencia aun a su forma de cultura objetiva

    este principio de descendencia es susceptible aun de tropologismos y lenguajes figurados de muy diverso tipo, las descendencias suponen relaciones de padre y madre a hijos, pero los hijos a veces tienen varios padres o ocurre que las deidades que nacen de padre y madre pueden ser cada una masculina o femenina dándose en ocasiones descendencias de padres del mismo sexo lo cual es imposible y por lo tanto relaciona lo tropológico y metafórico figurado con lo natural asi como tiene semánticamente una ambivalencia entre hijo legítimo y adoptivo, o queda sujeto a principios sobrenaturales no explicables debido a la multiplicidad de padres 

Relaciones de descendencia/

obbatala

hijo de olodumare y olofi

elegua, oggun, ochosi

hijos de obatala y yemu

chango, hijo de yemaya y agayu sola, criado por obatala

Elegua: hijo de Echu Acu Boro y de añagui

   Vemos que aparecen nuevos padres para elegua. 

   Esto comienza entonces a ocurrir con todos los orichas según los caminos, cada uno aparece en distintos momentos con padres distintos, lo cual sin embargo no altera el orden de las jerarquías religiosas, los padres principales son aquellos que tienen más jerarquía en el sistema religioso entendido como explicación sobre el origen del mundo, los padres secundarios vienen a relacionarse con simbolimos propios a avatares en el camino simbólico de cada oricha o deidad

   Vemos de inmediato que elegua tiene otros padres a la vez y simultáneamente sin explicación de congruencia, ello ocurre continuamente en esta religión a cada tanto encontramos que cada ente singular dotado de un nombre en sentido nominal y de ciertas propiedades semánticas de sentido, asi como de ciertos rasgos humanoides en sus atributos, alegres, emprendedores, revoltosos, coquetos, eróticos, protectores, buenos, bondadosos, encolerizados, etc., aparece una y otra vez remitido como hijo de otros padres o a la inversa como padres de otros hijos los cuales a su vez tambien son hijos de múltiples padres, algo que se hace explícito sobre todo en los llamados caminos que son como especies de avatares del oricha o deidad, como cuentos o pequeñas historias alrededor de sus vidas las cuales tienden a abarcar distintas regiones del áfrica, y cuando salimos en busca de una lógica de sentido común para esas relaciones de descendencia no las hayamos más que como alegorías tropológicas, en este sentido, lo alegórico tropológico como principio analógico de las lógicas relacionales es similar al tarot

Tropos Alegóricos

Tarot/yoruba

  y asi sucesivamente por ahijamientos se dan tambien las relaciones entre la religión abstracta como sistema cosmovisibo y su expresión social en la cultura respecto a los creyentes que se acogen a ellas, asi cada babalawo tiene sus hijos dentro de la religión y llaman nacimiento en la religión al tipo de relacion que sus creyentes mantienen con ella una vez se acogen a la misma, esta acogida se realiza por medio de madrinas y padrinos, madres y padres de santo, que los ahíjan, el babawo (sacerdote de ifa), awo (otro sacerdote de ifa), la babalocha, la iyalocha, (sacerdotisa de los orichas) el iyawo, respecto a quienes el creyente deviene ahijado, cada creyente deviene hijo del oricha que le corresponde, en algunos casos esposa o esposo, como ocurre por ejemplo cuando es mujer (ico.fa)

Paso de la dimensión objetiva terrenal a la dimensión religiosa

Objetivo/subjetivo

Masculino: Abo-faca

/el modo en que el ordinario deviene babalawo

Femenino: Ico.fa/apetebi (hija de ochun)

    

     Esto se da tambien en el nivel signico lo cual de por si es muy similar a la religión de la india, pienso por ejemplo en kali, la diosa hindú de ocho brazos, en la religión yoruba se dan figuras de dos cuerpos con una cabeza o de dos cabezas con un cuerpo, de dos caracas, de un cuerpo femenino y otro masculino con una sola cabeza, incluso de dos cuerpos unidos por la espalda en uno solo, por ejemplo en algunos caminos de elegua y de obbatala encontramos la figura de dos cabezas con un cuerpo y de dos cuerpos con una cabeza, asi como la imagen sagrada de ciertos animales como la serpiente, la gallina, que participa en la creación del mundo, entre otros, por otro lado el sacrificio de animales en las ofrendas es muy similar al del cristianismo primitivo en los tiempos del éxodo cuando Israel se va de Egipto y entra en el desierto, los tiempos en que surge el primer tabernáculo o templo a jehová

   Hay otro aspecto que habría que analizar en un estudio subsiguiente si se hayan o no y hasta qué punto homologías con las religiones orientales como por ejemplo, el principio de la indivisibilidad de lo uno o la monada con lo cual me refiero a que una deidad o dios no tiene una sola forma coincidente con ella misma sino muchas, hay por ejemplo, alrededor de 16 obbatalas, no he sacado aun la cuenta de cuantos eleguas pero en los caminos elegua-echu hay no menos de cinco o seis eleguas distintos uno del otro

   continuando con el mismo parámetro narratológico

  la palabra hijo se utiliza con mucha frecuencia metafóricamente como sinónimo de bajo su tuleta, protegido por, indivisible de en un nivel meramente simbólico, esto tiene, por supuesto, como hemos analizado en otros ensayos implicaciones tribales que se reflejan en la cultura objetiva y que en términos del parentesco, altera las teorías existentes, 

   a pesar de ello la prohibición del incesto tiene sin lugar a dudas un lugar dramatúrgico muy importante en la teatralidad de la cultura yoruba, tanto es asi que podemos decir que el oráculo de ifa nace precisamente como consecuencia de toda una dramaturgia que se desarrolla en torno a la prohibición del incesto, por ejemplo, el sistema del oráculo desde el punto de vista de su forma material y de su deidad principal, nace del perdón del dios intermediario entre lo celestial y lo terrenal obbatala a uno de sus hijos orula, por mediación de elegua como algo dramatúrgicamente desencadenado por un conflicto de incenstuosidad del hermano, oggun-yema, oggun enamorado de su madre quería hacer el amor con ella, elegua se lo impedía, pero oggun buscaba la ayuda de su hermano osun para hacer el amor con la madre, elegua protegiendo a la madre, se lo contó a abbatala este molesto quiso matar a todos los hijos varones, pero entonces elegua, de nuevo sale a la ayuda de los hermanos, y los protege de obbatala, en un momento obbatala enferma y elegua le pide a chango hijo adoptivo de obbatala, hijo directo de yemaya, que cure a obbatala, cuando este lo cura, elegua le pide a abatala el perdón a su hermano orula, es asi como orula deviene la deidad del oráculo, chango, con la madera de la ceiba, entrega la forma material del oráculo mayor ifa a orula que desde entonces es la deidad de ifa y se queda el con el oráculo menor, digolum

Oráculo menor/santeros

Oráculo mayor/babalawos

    Pero al mismo tiempo, el sistema religioso en su conjunto se ocupa de relativizar continuamente las relaciones de descendencia remplazando la autoridad de la familia biológica por la conformación de otras formas tribales de autoridad y ahijamientos, el individuo que se acoge a la religión queda ahijado en otra familia, por un lado queda como hijo de su oricha, la deidad que le corresponde, por el otro, a una familia distinta a la familia biológica, madrinas y padrinos, padres y madres de santos

Familia biológica: Madre, padre, hermanos, primos, etc.

Familia Religiosa: Madrina, padrino, madre y padre de santo, hijo o hija del oricha o deidad

   Lo anterior en la religión yoruba presupone el paso de la persona de la dimensión terrenal a la dimensión extraterrenal, simbólica, extracorpórea, en vida, pero tiene, en términos de cultura objetiva, expresiones en las que interviene socialmente la autoridad tribal que inside sobre la vida objetiva del acogido a la religión, asi como indirectamente, en aquello que inscribe a esa religión dentro del conjunto de una cultura y sociedad objetivas, es decir, sobre personas no creyentes no acogidos a esa religión, se trata de consecuencias sobre esta cultura y sociedad objetiva no religiosa desde el momento en que sus formas simbólicas como religión están inscritas dentro de esa cultura objetiva, estas incidencias ocurren en un modo similar a la influencia o ascendencia del argot como forma del habla sobre el corpus de la lengua instituida, el español, 

  en modo similar, por vías persuasivas—no muy distintas en sus procedimientos al evangelio, pero agregándole una dimensión que interviene por vía de autoridad tribal en la persona objetiva, es decir en su vida socialmente diferenciada, tales como ascendencia de la autoridad tribal sobre el destino objetivo de las personas, interferencias de la autoridad tribal en la autoridad de los nexos sociales y familiares de la persona, irreconciliables con la moral cristiana, entre otros fenómenos incompatibles con la sociedades altamente diferenciada 

  aludo comparativamente a este fenómeno a modo de explicar cómo un simbolismo subjetivo puede tener efectos sobre una realidad objetiva del mismo tipo, 

Autoridad tribal/Sociedad altamente diferenciada 

(inscritas en el mismo espacio social objetivo de una cultura)

   

    De vuelta al plano narratológico relativo a narrativas orales colectadas más allá de lo visual icónico analicemos a continuación lo que podríamos entender cómo, a falta de otras palabras, las lógicas de congruencia dramatúrgicas en la religión algo que, más adelante, analizaremos si tiene o no y hasta qué punto una expresión en lo que en estudios culturales se llama hoy la teatralidad en la cultura

     Esto se da tambien en el nivel signico lo cual de por si es muy similar a la religión de la india, pienso por ejemplo en kali, la diosa hindú de ocho brazos, en la religión yoruba se dan figuras de dos cuerpos con una cabeza o de dos cabezas con un cuerpo, de dos caracas, de un cuerpo femenino y otro masculino con una sola cabeza, incluso de dos cuerpos unidos por la espalda en uno solo, por ejemplo en algunos caminos de elegua y de obbatala encontramos la figura de dos cabezas con un cuerpo y de dos cuerpos con una cabeza, asi como la imagen sagrada de ciertos animales como la serpiente, la gallina, que participa en la creación del mundo, entre otros

   Hay otro aspecto que habría que analizar en un estudio subsiguiente si se hayan o no y hasta qué punto homologías con las religiones orientales como por ejemplo, el principio de la indivisibilidad de lo uno o la monada con lo cual me refiero a que una deidad o dios no tiene una sola forma coincidente con ella misma sino muchas, hay por ejemplo, alrededor de 16 obbatalas, no he sacado aun la cuenta de cuantos eleguas pero en los caminos elegua-echu hay no menos de cinco o seis eleguas distintos uno del otro

   continuando con el mismo parámetro narratológico

  la palabra hijo se utiliza con mucha frecuencia metafóricamente como sinónimo de bajo su tuleta, protegido por, indivisible de en un nivel meramente simbólico, esto tiene, por supuesto, como hemos analizado en otros ensayos implicaciones tribales que se reflejan en la cultura objetiva y que en términos del parentesco, altera las teorías existentes, 

   a pesar de ello la prohibición del incesto tiene sin lugar a dudas un lugar dramatúrgico muy importante en la teatralidad de la cultura yoruba, tanto es asi que podemos decir que el oráculo de ifa nace precisamente como consecuencia de toda una dramaturgia que se desarrolla en torno a la prohibición del incesto, por ejemplo, el sistema del oráculo desde el punto de vista de su forma material y de su deidad principal, nace del perdón del dios intermediario entre lo celestial y lo terrenal obbatala a uno de sus hijos orula, por mediación de elegua como algo dramatúrgicamente desencadenado por un conflicto de incenstuosidad del hermano, oggun-yema, oggun enamorado de su madre quería hacer el amor con ella, elegua se lo impedía, pero oggun buscaba la ayuda de su hermano osun para hacer el amor con la madre, elegua protegiendo a la madre, se lo contó a abbatala este molesto quiso matar a todos los hijos varones, pero entonces elegua, de nuevo sale a la ayuda de los hermanos, y los protege de obbatala, en un momento obbatala enferma y elegua le pide a chango hijo adoptivo de obbatala, hijo directo de yemaya, que cure a obbatala, cuando este lo cura, elegua le pide a abatala el perdón a su hermano orula, es asi como orula deviene la deidad del oráculo, chango, con la madera de la ceiba, entrega la forma material del oráculo mayor ifa a orula que desde entonces es la deidad de ifa y se queda el con el oráculo menor, digolum

Oráculo menor/santeros

Oráculo mayor/babalawos

    Pero al mismo tiempo, el sistema religioso en su conjunto se ocupa de relativizar continuamente las relaciones de descendencia remplazando la autoridad de la familia biológica por la conformación de otras formas tribales de autoridad y ahijamientos, el individuo que se acoge a la religión queda ahijado en otra familia, por un lado queda como hijo de su oricha, la deidad que le corresponde, por el otro, a una familia distinta a la familia biológica, madrinas y padrinos, padres y madres de santos

Familia biológica: Madre, padre, hermanos, primos, etc.

Familia Religiosa: Madrina, padrino, madre y padre de santo, hijo o hija del oricha o deidad

   Lo anterior en la religión yoruba presupone el paso de la persona de la dimensión terrenal a la dimensión extraterrenal, simbólica, extracorpórea, en vida, pero tiene, en términos de cultura objetiva, expresiones en las que interviene socialmente la autoridad tribal que inside sobre la vida objetiva del acogido a la religión, asi como indirectamente, en aquello que inscribe a esa religión dentro del conjunto de una cultura y sociedad objetivas, es decir, sobre personas no creyentes no acogidos a esa religión, se trata de consecuencias sobre esta cultura y sociedad objetiva no religiosa desde el momento en que sus formas simbólicas como religión están inscritas dentro de esa cultura objetiva, estas incidencias ocurren en un modo similar a la influencia o ascendencia del argot como forma del habla sobre el corpus de la lengua instituida, el español, 

  en modo similar, por vías persuasivas—no muy distintas en sus procedimientos al evangelio, pero agregándole una dimensión que interviene por vía de autoridad tribal en la persona objetiva, es decir en su vida socialmente diferenciada, tales como ascendencia de la autoridad tribal sobre el destino objetivo de las personas, interferencias de la autoridad tribal en la autoridad de los nexos sociales y familiares de la persona, irreconciliables con la moral cristiana, entre otros fenómenos incompatibles con la sociedades altamente diferenciada 

  aludo comparativamente a este fenómeno a modo de explicar cómo un simbolismo subjetivo puede tener efectos sobre una realidad objetiva del mismo tipo, 

Autoridad tribal/Sociedad Contemporanea altamente diferenciada 

(inscritas en el mismo espacio social objetivo de una cultura)

       De vuelta al plano narratológico relativo a narrativas orales colectadas más allá de lo visual icónico analicemos a continuación lo que podríamos entender cómo, a falta de otras palabras, las lógicas de congruencia dramatúrgicas en la religión algo que, más adelante, analizaremos si tiene o no y hasta qué punto una expresión en lo que en estudios culturales se llama hoy la teatralidad en la cultura

Análisis de semántica de la dramaturgia entre narrativas 

constreñidas y narratemas extensivos/ejemplo elegua

      De modo general elegua digamos adicionalmente que como deidad del hogar y del interior de la casa, tiene como su opuesto o contrario a echu, que es lo exterior, lo externo, la calle, pero dado precisamente que son opuestos, están muy relacionados llegando al punto de que elegua además de su corpus simbólico propio, tiene tambien caminos que se llaman los caminos elegua-echu, estos caminos trazan cada uno simbolismos específicos que ayudan a comprender otros matices de elegua como oricha, como por ejemplo, su relacion con la imagen del niño travieso, asi como algunos aspectos visuales que se relacionan en muchos sentidos con los dioses de la india arcaica que tenía varias cuerpos, varias cabezas o brazos, pienso como decía antes en kali, la diosa hindú de ocho brazos, entre otros dioses hindúes, en estos caminos elegua aparece unas veces con un muñeco con una cabeza y dos cuerpos, o con dos cabezas y un cuerpo. 

  Asi en esos caminos de los opuestos relacionados elegua-echu, hayamos simbolismos agregados o adicionales varios tales como por ejemplo, que sirve en los ebbos, ceremonias de ofrenda y sacrificio de purificación que van desde un baño de hierbas y flores hasta ponerle dulces a las deidades, otros sentidos en los que trabaja con ifa el sistema adivinatorio,  que vive en los huecos y túneles en encrucijadas bajo tierra, que bajo al mundo con obatala, que es el mejor aliado de ifa protegiendo al babalawo en su seguridad, a veces aparece como femenino o con dos cuerpos, masculino y femenino, que vive con ochun, que cuida la casa de orula, dueño de los caminos, que ayudo a babalu aye, un elegua que tiene dos caras de majas como en los dioses de la india antigua, que juega con trompos y fuma cigarrillos, que es el mensajero de dios, dueño y señor de todo lo que se va  a hacer, con el ache de olodumare para salvar o poner las cosas Alreves el primero que se agasaja en las ceremonias, mensajero divino de la danza, su iya tiene careta, otorga la firmeza y victoria de ifa, portero de orula, bastón de olofi, protector de ochun, mensajero de olodumare, es un maja, entre infinidad de otros sentidos que pueden corresponder a formas del echu o del elegua en ese camino elegua-echu

Notas

No estaría de más aclarar, sobre todo para aquellos conservadores y sobre todo representantes adocenados de la cultura oficial que reaccionan alarmados ante cualquier estudio que escapa a la institucionalidad, como de buena manera han tenido que hacerlo infinidad de sociolingüísticas e investigadores del habla en etnolingüística, que no tengo nada contra las investigaciones institucionalistas en ciencias sociales, yo mismo impartí en mil novecientos noventa y cuatro un seminario de sociología teórica contemporánea aplicada al estudio de instituciones en específico de una institución financiera en sus características de recursos humanos en la cual hice me enfoque en la sociología institucional incluyendo a melton, pero hay fenómenos y procesos en la cultura que en sus especificidades inevitablemente escapan a las constricciones de la autoridad instituida, lo que Stephen a Tyler me ratificaba en Evocation sobre la relacion entre esta y la crítica del autoritarismo lineal instituido.  

Los estudios de Stephen a Tyler se enfocan en el análisis de formas textuales escritas no orales, en las cuales tambien puede ser analizado el léxico semánticamente, no asi en expresiones de un léxico en términos del habla, tambien son sobre el sancrito antiguo hindú, no sobre formas actuales de las religiones en la cultura contemporánea, pero enfatizan en las posibilidades de los análisis semánticos y léxicos en el análisis de antropologia cognitiva asi como en la relacion entre subjetividad de la cosmología inscrita en el texto sanscrito y formas objetivas de la cultura, estudiando el parentesco, y nociones como varnas y jatiz

Debo aclarar, y es muy muy importante tenerlo claro, que mi obra de antropologia the market from Here no tiene nada que ver con el tema cubano en ninguna de sus áreas, es una obra enteramente consagrada a los mercados populares urbanos venezolanos y a la cultura Venezuela la cual no incluye nada referente a cuba, debo al mismo tiempo decir que a diferencia de estados unidos, Brasil y cuba donde la cultura afroamericana es muy fuerte, en Venezuela la afro americanidad es débil, exigua y poco relevante en la composición principal de la cultura en su conjunto esta es principalmente formada por emigraciones canarias de España y por cultura amerindia pre-colonial, colonial y actual viva, comunidades amerindias actualmente existentes que hablan sus propias lenguas llegando a conformar un fenómeno de multilingüismo, péro a pesar de ello en la costa norte de Venezuela si hay afro caribe y entre esta cultura afrocaribeña –a la cual se ha dedicado mi amigo y colega Luis Alberto Hernandez—encontramos ofrendas y ritos relacionados a elegua y obatala, por ese motivo, en una obra que incluyo más de quinientas imágenes de la religión cristiana, y unas aproximadamente diez referencias a la cultura amerindia, se incluyeron únicamente dos referencias a la cultura afrocaribeña, un collar de elegua con una guira, y un collar de abatala alrededor de una hoya de metal lo cual alude a ogun, excedernos más allá de esas dos referencias en una obra dedicada a los mercados populares urbanos venezolanos habría sido mentir y crear una imagen falsa y ficticia de los que esos mercados son a nivel cultural, las referencias al África tienen dentro dela obra la misma proporción que tienen en la realidad, algo aislado, puntual e inusual, pero en última instancia mencionado. Este ensayo, en nada referido a aquella obra, forma parte de un trabajo muy posterior que comencé a plantearme su posibilidad en el año dos mil durante mi viaje de Houston a Miami, fue el encuentro con la cultura cubana de Miami, el que me motivo a desarrollarlo y es el primero de una serie que quiero dedicar al tema.

Bibliografía

Bolivar Natalia Arostegui, elegua, Pp 35-63, los orichas en cuba

Bolivar Natalia Arostegui, La divinidad Olofi, oloddumare-olorun, Pp 81-85, los orichas en cuba

Bolivar Natalia Arostegui, Obbatala, Pp 97-116, los orichas en cuba

Bolivar Natalia Arostegui, Oggun, Pp 66-71, los orichas en cuba

Bolivar Natalia Arostegui, yemaya, los orichas en cuba

Bolivar Natalia Arostegui, ochun, los orichas en cuba

Bolivar Natalia Arostegui, Ochosi, los orichas en cuba

Bolivar Natalia Arostegui, comentarios a imágenes, los orichas en cuba

Eco Umberto, Cinésica y Proxemica, El Campo Semiótico, La Estructura Ausente

Eco Umberto, Sociolinguistica-etnolinguistica, Pp 14-16, El Campo Semiótico, Pp 9-22, la estructura ausente, lumen

Eco Umberto, la función y el signo, Arquitectura y comunicación, Pp, 279-339, La estructura ausente, lumen

Eco Umberto, La Explicitación semántica, Lector in fabula, lumen

Hernandez San Juan Abdel, El Correlato de mundo: interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna

Hernandez San Juan Abdel, cristianismo y estructura, en el horizonte intramundano

Shutz Alfred, El conocimiento en los mundos de la vida cotidiana, editado por ilse y Luckmann

Strauss Levis, la estructura de los mitos, en antropologia estructural, Barcelona 

Tyler A Stephen, A Point of Order, rice university studies

Tyler A Stephen, Lexical studies, semantic analysis, a point of order, rice university studies

Weber Max, Sociología de la religión

Notas

He discutido en este libro desde la sociología de la cultura distintos modos de teorizar y estudiar procesos de la cultura y a la cultura misma tomando como parámetro modos en los cuales determinados acerbos diversos y complejos se integran o participan más o menos fusionados, dentro de nuestra propia sociedad occidental, estableciendo asi, que los contenidos o elementos relativos a la antropologia considerados desde la sociología de la cultura nos remiten a lo que podríamos definir como antropologia impura, si consideramos las acepciones de levis strauss cuando definía a la antropologia pura como aquella que se ocupa de culturas o pueblos que consideramos primitivos a diferencia de nuestra cultura y civilización occidental, tratándose asi pues de elementos de antropologia impura, es decir, del estudio cultural de nuestra propia sociedad occidental o de modos en los cuales dentro de ella se expresan otras culturas que se han transculturizado, sincretizado o que se dan en ella dentro del multiculturalismo, 

   al mismo tiempo, a lo largo del libro hemos tambien desarrollado distintos análisis sobre cuestiones a ser consideradas cuando se trata del hecho de que aun en ciertos casos determinados grupos culturales aislados pueden ser idos a buscar en las circunstancias en que viven como ha sido el ejemplo de determinadas comunidades amerindias en Venezuela, en tales casos, desde la sociologia de la cultura, sostengo que ninguna metodología de research sobre casos tales en este libro no examinadas, puede desarrollarse sin una teoría de las inscripciones donde el conocimiento debe partir no de sus posibilidades sino de sus limitaciones comenzando por el estudio de las inscripciones que esas culturas tienen de lo que les significa ser estudiados, de las imágenes que se han hecho de la antropologia, continuando con el estudio de las inscripciones que trae consigo el investigador, entendidas como limitaciones y de la comprensión de como esas culturas se inventan a efectos del observador extraño. 

  En tal sentido, excluido en este libro, mi punto de vista individual elude ambas cosas, la autoridad del observador dotado de objetividad de acuerdo a métodos prestablecidos, y el supuesto de que existe en la dirección contraria algún modo de lidiar con las diferencias que permita una inmersión objetiva o realista en tales culturas, y en dirección contraria a ambos supuestos, mi posición establece que en casos tales la antropologia debe ser sobre sus propias limitaciones, sobre sus propios límites, los de la antropologia misma centrándose y enfocándose en la crítica de la representación y de la observación

  Finalmente deberíamos apuntar como se hace notable, que en este libro varios ensayos toman a la ciudad moderna y contemporanea como escenario, para aquellos que han leído muchos de mis libros, sabran que ello es usual en mi, tanto en mis libros sobre mass medias como en aquellos sobre lo cotidiano y sobre mi trabajo de campo en los mercados populares urbanos, toman como parámetro y escenario los espacios urbanos de la ciudad algo explicito tambien en el ensayo catalogo e introductorio de mi obra the market from here: mise in scene and experimental Ethnography asi como en la naturaleza urbana de sus escenas y fotografías, pero es algo que se remonta en el pasado lejano a mis primeros proyectos de sociología y teoría cultural a fines de los ochenta en los cuales enfocaba no solo la ciudad sino grupos urbanos dentro de ella, pero es preciso al mismo tiempo despejar que si bien me interesa la relacion entre ciudad y antropologia, no asi desde un punto de vista histórico o historicista. Cierto es que tenemos la excepción del texto catalogo introductorio de the market que se remota a los mercados como eran en la colonia, en el mundo clásico hasta el moderno, pero incluso en ese, el único que me muevo mas alla de la ciudad considerada como un espacio de multisensorialidad experiencial y empirica y como tal en un sentido sincronico y estructural mas de sociología que de antropologia, no es historicista mi interés. Desde esta perspectiva, aunque se trata de algo que vengo haciendo desde varias décadas antes que ellos, podría mencionarse un trabajo reciente de Zeiderman Austin and Andrés Salcedo Fidalgo, Antropología y Ciudad, a diferencia de mí el interés de ello es histórico, pero las cuestiones que se plantean en la primera parte de su texto hasta la primera mitad  sobre modos de asumir la ciudad si coinciden con el rango de preguntas epistemológicas que están implicitas a discusión y análisis, sobre las relaciones entre en la ciudad, sobre la ciudad o desde la ciudad, en referencia a Geertz, la antropologia, la ciudad 

No estaría de más aclarar, sobre todo para aquellos conservadores y sobre todo representantes adocenados de la cultura oficial que reaccionan alarmados ante cualquier estudio que escapa a la institucionalidad, como de buena manera han tenido que hacerlo infinidad de sociolingüísticas e investigadores del habla en etnolingüística, que no tengo nada contra las investigaciones institucionalistas en ciencias sociales, yo mismo impartí en mil novecientos noventa y cuatro un seminario de sociología teórica contemporánea aplicada al estudio de instituciones en específico de una institución financiera en sus características de recursos humanos en la cual hice me enfoque en la sociología institucional incluyendo a melton, pero hay fenómenos y procesos en la cultura que en sus especificidades inevitablemente escapan a las constricciones de la autoridad instituida, lo que Stephen a Tyler me ratificaba en Evocation sobre la relacion entre esta y la crítica del autoritarismo lineal instituido.  

Los estudios de Stephen a Tyler se enfocan en el análisis de formas textuales escritas no orales, en las cuales tambien puede ser analizado el léxico semánticamente, no asi en expresiones de un léxico en términos del habla, tambien son sobre el sancrito antiguo hindú, no sobre formas actuales de las religiones en la cultura contemporánea, pero enfatizan en las posibilidades de los análisis semánticos y léxicos en el análisis de antropología cognitiva así como en la relacion entre subjetividad de la cosmología inscrita en el texto sanscrito y formas objetivas de la cultura, estudiando el parentesco, y nociones como varnas y jatiz